הליכי בית דין הנדרשים לאישור יהדות
ענף א'
הופיעה לפנינו המצהירה על היותה יהודיה, ומבקשת להכיר ולאשר יהדותה.
גירסתה אני יהודיה, אע"פ שמודה שהיא רשומה ברשומות ברוסיה כגויה. בתעודת הזהות שלה ברישום לאום, לא רשום כלום (נדון דידן לפני הנהוג כיום ברישום החדש שמוסיפים כוכבים המהווים כסימונים בנוגע למעמדה. וסימונים אלו מעידים שהרישום הוא על פי מסמכים הנמצאים בתיק משרד פנים. ובעת הצורך ניתן צו למשרד הפנים להמציא את התיק. ויש לדון כל מקרה לגופו). אומרת: שנישאה ליהודי בנישואין אזרחיים. כן מצהירה: שאמה ואם אמה יהודיים, אע"פ שרשמום כגוים. ובאמתלא, שנרשמו כן לצורך השתלבות במערכת החיים ברוסיה. אומרת: שסבתה אם אמה נישאה לנוצרי, ואמה ליהודי. לשאלת ביה"ד מה ראית אצל אמך חיי יהדות, השיבה: בתיאור פרטני כיצד אפו מצות לפסח. וכן שחיטת כפרות בלילה. לדיון בפני ביה"ד הציגה שני גברים שמעידים שאמה וסבתה (אם אמה) יהודיים. לשאלת ביה"ד את העד א. מה ראית אצל אמה ואם אמה מנהגי יהדות. ענה: יודעת אידיש יותר טוב ממני (זו שפת היהודים שם). כמו"כ קיימו חגים סוכות ופסח. ועד ב. מעיד: שסבתה אם אמה יהודיה לפי השם, וכן ראה אותה בשחיטת כפרות שהלכה לשחוט.
השאלות לבירור:
יש לברר בנדון זה כמה נקודות.
האם צריך עדים כשרים, לצורך הכרת יהדות ואישורו בבי"ד.
האם הבאה לפנינו ואומרת יהודיה אני, נאמנת.
האם הרישומים עליה ברוסיה גויה, מהווים חזקת גויה.
מה המעמד של תעודות ותעודת לידה בחו"ל ובארץ, לבירור יהדות.
האם אמתלא המסבירה מדוע נרשמו כגוים מהני כדין אמתלא כלפי אמה ואם אמה, או שלא שייך אמתלא כלפי אחרים שהרי הם לא אמרו אמתלא זו.
האם התנהגות בכמה ענינים כיהודים, מהווה הוכחה מכרעת ליהדות, ובפרט לאלה שעלו מרוסיה ובהתייחס למצב הדת שם.
האם התנהגות במנהגי יהדות, מהווים בנדון דידן הוכחה, או אפשר לומר שנהגה כן משום שגדלה אצל סבה (אבי אביה) שהיה יהודי מסורתי.
האם מה שאמה נישאה ליהודי, וכן היא נישאה ליהודי, וכן בתה נישאה ליהודי, האם זה מהווה חזקה נגדית שהם יהודים, כנגד חזקת גוי במנהגיהם היום יומיים.
כל המשפחות בחזקת כשרות
הנה לבאר ולברר יסודות קבלת עדות ונאמנות על יהדות, נפתח מהשו"ע (אבה"ע סי' ב ה"ב) כל המשפחות בחזקת כשרות, ומותר לישא מהן לכתחילה.
ויש להעיר, דמרן השו"ע לא ביאר במאי איירי, ולעניין איזה סוגי כשרות ופסלות, ובפשטות משמע דאיירי בכל עניין כשרות ופסול, דכל המשפחות בחזקת כשרות, ואין לחשוש לממזרות, או לגויות.
ולחקור אחר דברי מרן יעוין בטור (שם). וז"ל:
#"כל הארצות סתמן בחזקת כשרות הן עומדות. ואיש או אשה שיבוא לינשא, אין צריך לבדוק אחריהם כלל. אבל רש"י פירש, איש שבא לישא, צריך לבדוק אחריו קודם שישאנה, וכ"כ הרמ"ה. ופירוש הא דאמר "כל המשפחות בחזקת כשרות", היינו, מאן דאית ליה חזקת כשרות, אין צריך לבדוק אחריו. אבל מאן דלית ליה חזקת כשרות, כגון שאין משפחתו ידועה, צריך ראיה ליוחסין. ואין עד אחד נאמן, אע"פ דלא הוזהרו כשרות מלינשא לפסולים, ה"מ פסולי כהונה, אבל פסולי קהל, אם בא לישא ישראלית לא שבקינן, עד דמייתי ראיה דשמא עבד הוא ע"כ. ול"נ דלישנא דכל המשפחות בחזקת כשרות אינו משמע כדבריו (כרמ"ה ורש"י), במאן דאית ליה חזקה. ור"ת פי' שאין בדיקה אלא לכהונה וכו', אבל ליוחסין שאין בו צד כהונה, לא בעי בדיקה. ומשמע מדבריו דליחוסי כהונה בעי בדיקה".
והנה יפלא ביותר, דאחר שהטור דקדק וקבע, שלשון זה דכל המשפחות בחזקת כשרות, אינו לשון ברור, מכיון שיש בזה מחלוקת בין רש"י והרמ"ה, לר"ת. א"כ מדוע לא התייחס לזה מרן בדקדוק לשונו לפרש כדברי מי פסק, אלא סתם דבריו "כל המשפחות בחזקת כשרות" ללא כל פירוש, וללא כל חילוק.
והנה מקור ושורש הדין הוא בגמרא (קידושין דף ע"ב ע"ב):
#"אמר ר' יהודה אמר שמואל, זו דברי ר"מ (מתני' דקתני דעלו פסולין לא"י, ומשמע שאין כל הארצות בחזקת מיוחסות, חוץ מבבל בלבד. כן פירש רש"י) אבל חכמים אומרים כל הארצות בחזקת כשרות הן עומדות. אמימר שרא ליה לרב הונא בר נתן, למינסב איתתא מחוזייתא. אמר ליה רב אשי מאי דעתיך, דאמר רב יהודה אמר שמואל, זו דברי ר"מ, אבל חכ"א כל ארצות בחזקת כשרות הן עומדות. והא בי רב כהנא, לא מתני הכי. ובי רב פפא, לא מתני הכי. ובי רב זביד, לא מתני הכי. אפ"ה לא קיבלה מיניה, משום דשמיע ליה מרב זביד דנהרדעא".
וכן איתא בגמ' לקמן (שם דף ע"ו ע"ב):
#"איכא דאמרי אמר רב יהודה אמר רב, זו דברי ר"מ. אבל חכ"א, כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות. אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, אם קרא עליו ערער, צריך לבדוק אחריה".
וכתב הרא"ש (בסוגיא שם):
#"לכאורה נראה דאף על גב דעבד אמימר עובדא לקולא, דלית הלכתא כוותיה. דרב אשי דהוא בתראה, פליג עליה. ועוד דכולהו אמוראי דלעיל איירי בפסול יוחסין דשאר ארצות, ואפילו בא"י להשיאו אשה צריך בדיקה. וכן פירש"י בגמ' (כתובות דף כ"ד ע"א ד"ה נאמן, וכן בדף כ"ה ע"ב ד"ה להשיאו אשה, שמא ממזר או נתין הוא) על הגמ' ואינו נאמן להשיאו אשה, דמשום מעלה ביוחסין צריך לבדוק אחר כל אדם, קודם שישיאוהו אשה. והקשה עליו ר"ת, מהא דאמרינן בפרקין לקמן במתני' (קידושין דף ע"ו ע"א) דקתני הנושא אשה צריך שיבדוק בד' אמהות, דדוקא כהן בודק, אבל אשה, אינה בודקת. דלא הוזהרו כשרות, לינשא לפסולין. ופר"ת להשיאו אשה דהתם, היינו אשה בדוקה מד' אמהות. כדתנן לקמן, הנושא אשה צריך וכו' והכי קאמר אינו נאמן להשיאו אשה בדוקא להתיר בנו ובתו, אבל ליוחסין שאין בו צד כהונה, לא בעי בדיקה. והביא ראיה מהא דאמרינן בגמ' יבמות (פ' החולץ דף מה ע"א), זיל גלי, או נסיב בת מינך. ואי ליוחסין בעי בדיקה, מה יועיל לו הגלות, והלא לא יתנו לו אשה, עד שיבדקו אחריו. ועוד קאמר התם (שם דף מ"ז ע"א), נאמן אתה לפסול את עצמך, ואי אתה נאמן לפסול את בניך. אלמא, דבנים ממילא כשרים, ולא בעי ראיה".
הרי נראה דהרא"ש פוסק כר"ת, ופסק כן על סמך כל הני ראיות.
ומעתה לפי"ז עולה ביאור הגמרא, "כל המשפחות בחזקת כשרות" לפי רש"י, כפירוש הרמ"ה שהובא בטור, דאיירי במשפחתו ידועה. אבל לר"ת "כל המשפחות בחזקת כשרות", איירי אפילו באין משפחתם ידועה.
האם לבירור יהדות בעינן שני עדים כדין עדות בערוה
ומעתה לשיטת רש"י דכל המשפחות בחזקת כשרות, איירי באופן שמשפחתו ידועה. ואם אין משפחתו ידועה, צריך לבדוק בו משום חשש ממזרות ונתינות. יש לעיין האם גם לאישור יהדות במי שמשפחתו לא ידועה, צריך עדות דשני עדים דווקא. או בזה מספיק אפילו עד אחד. ביאור השאלה, האם יש להחשיב עדות על יהדות, כעדות "איסורין", ובאיסורין, הרי עד אחד נאמן. או דהוי כעדות "דבר שבערוה", ובערוה בעינן שנים, דאין דבר שבערוה פחות משניים. ובדעת הרמ"ה כתב הטור שסובר כרש"י. ולפי מה שמבואר להדיא בטור סובר הרמ"ה, שאין עד אחד נאמן להשיאו ישראלית. ולפי זה לכאורה לא יועיל עד אחד להעיד על אדם שהוא יהודי כשאין משפחתו ידועה, אלא נצריך שני עדים.
וכן מבואר במחנה אפרים (הל' עדות סי' י"ט) בעניין עדות על כשרות או פסלות, שמצריך שני עדים. שהרי כתב וז"ל:
#"אע"ג דעד אחד נאמן באיסורין להעיד ואפילו אם הוא חשוד, היינו להעיד על גוף הדבר. אבל להעיד על אדם שהוא כשר, אין עד אחד נאמן, ובעינן שני עדים. כדמוכח בגמ' (בריש פ"ב דר"ה אם אינן מכירין אותו). וכן נראה מדברי הטור (חוה"מ סי' ל"ד), גבי עדות עם הארץ" וכו' עכ"ל.
אולם ראיתי בפסקי בתי דין הרבניים (ח"ט עמ' 363) שהביא הדיין הגר"מ אילן זצ"ל דברי המחנ"א הללו, וכתב, דאין מדבריו ראיה לומר, דכל עדות על כשרות של אדם בעינן שני עדים. דדוקא התם בנדון דהמחנ"א, בעינן שני עדים. דבגמ' ר"ה איירי לעניין משקילקלו הבייתוסין הצריכו עדות של שנים על אדם, והיינו משום דהוי כהוחזק פסול בעדות קידוש החודש. לכן כדי להוציא מחזקת פסלות זו, הוצרכנו לשני עדים, ולא מספיק ע"א. וכן הא דבעינן שני עדים כדי להוציא מחזקת עם הארץ להכשירו לעדות, משום דהוחזק עם הארץ. ובזה כל זמן שלא יעידו שנים על כשרותו, לא יוכשר. והביא ראיה שם שכן כתב הריטב"א. ובתוס' רעק"א במשניות (דמאי פ"ד אות מג) הביא שכיסוד הזה כתב הפרי חדש. ועי' בפד"ר (שם), שרוצה לומר שהטורי אבן חולק על המחנ"א.
מעתה נראה דאין להביא ראיה מהמחנ"א לענינינו, דדברי המחנ"א אמורים לקבלת עדות על כשרות של אדם להעיד, ולא על האומר יהודי אני.
וכן מצאתי באוצה"פ (אבה"ע סי' ב' אות ד) שהביא משם ספר פני משה (סי' ק"ב) דבחשש פסולי קהל נאמן אפילו ע"א, ורק לכהונה הוא דבעי שני עדים. והביא ראיה מדברי רש"י (כתובות דף כה ע"ב), במי שבא ואמר בני הוא זה ע"ש. והסביר הטעם ע"פ מה שכתב הר' המגיד (פי"ח מאיסו"ב הי"ג), דלא החמירו בעניין מעלת יוחסין היכא דאין לו תקנה לבא בקהל. ורק בכהונה הוא דהחמירו, דהא יכולין לינשא לישראל. וסיים להקל, דהרי כמה פוסקים חולקים על רש"י ורמ"ה.
ועיין עוד בספר בית הילל (על השו"ע אבהע"ז סי' ב' סעיף ב) שאפילו שדעתו להחמיר בעניין יהודי ממוסקווא להצריך עדים להכיר ביהדותו, אפ"ה כתב להתיר לקבל עד אחד לצורך הכרת יהדות, ואפילו הוא עד קרוב. הרי נראה מדבריהם דלהעיד על יהדות אין להחמיר להצריך שני עדים.
חילוק נאמנות בין האומר גר אני לאומר יהודי אני
אלא דאפילו נניח דכלפי חשש פסולי קהל, לא בעי ב' עדים, אלא מספיק ע"א. אך אולי גדר העדות לענין יהדות היכא דלא הוחזק לן שהוא יהודי, יותר חמורה להצריך עדות שניים, וכן ראיתי באותו פס"ד שם שרצה ללמוד על חומרת העדות לקבוע יהדות, מדברי הגמרא (יבמות דף מ"ו ע"ב), מי שבא ואמר גר אנכי, יכול נקבלנו, תלמוד לומר וכו' במוחזק לך. הנה מבואר דבעי דוקא שיהא מוחזק לך שהוא יהודי.
אולם מדברי התוס' נראה אחרת. דכתבו התוס' בשם ר"ת, דוקא בידעינן דהוה עכו"ם מעיקרא, דאי לא הוי ידעינן מהימן במיגו, דאי בעי אמר ישראל אני דמהימן. כדמשמע בגמ' (פסחים דף ג' ע"ב) גבי ההוא עכו"ם, דהוי סליק ואכיל פסחים בירושלים. וציין בפד"ר (שם) שם שכן הוא בתוס' פסחים, ובתוס' הרשב"א, ובחידושי הר"ן (פסחים שם), וכן הוא ברמב"ן, וברשב"א, בריטב"א, ונמוק"י, מרדכי, ותוס' חד מקמאי (בסוגיא דיבמות שם). וכן בריטב"א (כתובות דף כד), ובשו"ת הרשב"א (ח"ב סי' ט"ו), וברבינו פרץ (פסחים שם), ובסמ"ג (ל"ת קט"ז). וכ"כ הר"ן בגמ' (כתובות דף כ"ד). הרי לנו חבל ראשונים דסב"ל דנאמן לומר גר אני, במיגו דמצי למימר ישראל אני. ורק בהוחזק לנכרי, אמרו דצריך שני עדים.
אלא דהנה ברמב"ם (פי"ג מה' איסורי ביאה ה"ז) לכאורה לא משמע כן, אלא מחמיר בנאמנות על יהדות, שהרי כתב:
#"בא ואמר נתגיירתי בבית דינו של פלוני והטבילוני אינו נאמן לבא בקהל, עד שיביא עדים". (ובהלכה י', ביאר יותר שכתב): "מי שבא ואמר שהיה גוי ונתגייר בבי"ד נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. במה דברים אומרים בארץ ישראל ובאותן הימים, שחזקת הכל שם בחזקת ישראל. אבל בחו"ל צריך להביא ראיה, ואח"כ ישא ישראלית. ואני אומר שזו מעלה ביוחסין".
ועי"ש מה שחלק עליו הראב"ד. ועי"ש בדברי הרב המגיד (שם סעיף ז) שביאר דברי הרמב"ם שפסק כחכמים בגמרא (יבמות דף מ"ז ע"א) דהלכה כמותם, דבין בארץ ובין בחו"ל צריך להביא ראיה. וזה כוונת הרמב"ם אינו נאמן עד שיביא עדים. ולקמן (בהלכה י), ביאר הרהמ"ג דמה דבעינן ראיה דוקא כשהוחזק בגוי, בזה הוא דבעינן ראיה, דודאי כל אדם שאומר ישראל אני, אין בודקין אחריו.
אולם לקמן (בפ"כ מהל' איסורי ביאה) נראה שהרב המגיד סותר דברי עצמו (שם), במה שכתב בתירוץ ראשון על הרמב"ם. דהנה הרמב"ם (שם בהלכה ה) כתב:
#"כהן מיוחס שאמר זה בני כהן, אין מעלין אותו ליוחסין על פיו, עד שיביא עדים שהוא בנו".
והביא הרהמ"ג שם קושית המפרשים למה צריך שום עדות להשיאו אשה, דהא ודאי לא חיישינן לנתין ולממזר, דכל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות. לכן ביאר ברמב"ם שמה שכתב (שם פי"ג ה"י) שמי שבא ואמר ישראל אני צריך ראיה, ואח"כ ישיאו לו אשה. ואע"פ שלא היה ידוע שהיה גוי מעולם. וכתב שם ואפשר לדבריו דה"ה במי שבא ואמר ישראל אני מעיקרו, שצריך ראיה לעניין היוחסין, מפני מעלת היוחסין. דאי לא, מי שבא ואמר נתגיירתי יהא נאמן, מדין מיגו. ואע"פ שכל המשפחות בחזקת כשרות, ה"מ במי שיש לו חזקת משפחה. ובתירוץ שני על הרמב"ם כתב, דלהשיאן אשה, היינו רק לעניין בדוקה לכהונה. אבל לעניין כשרות יהדות, לא בעי ראיה.
מעתה דברי הרמב"ם סתומים, שלא ביאר מה סובר במאי דאמרינן בגמרא (יבמות דף מ"ז ע"א) דבעינן "במוחזק לך", והיינו דבעי עדים על יהדות. האם איירי במוחזק קודם כגוי, או איירי אפילו באופן שלא הוחזק כגוי צריך שני עדים, ונראה דזה תלוי בשני הפירושים שפירש הרהמ"ג ברמב"ם. ואף שהבאנו הרבה ראשונים שסוברים דדוקא במוחזק כגוי הוא דבעינן ראיה, אבל בלא מוחזק כגוי לא בעי ראיה, מכל מקום הרי הבאנו דברי הטור, דדעת רש"י והרמ"ה סב"ל דבעי ראיה, אפילו כשאין לו חזקת גוי.
והנה הבית שמואל (אבה"ז סי' ב' שם) אחז כדברי הרהמ"ג שתירץ בתירוץ א', דסב"ל דבעינן עדים על יהדותו אפילו באופן שלא הוחזק כגוי. וסב"ל כן גם בדעת מרן השו"ע (גם בסי' ג'). ובעקבות הב"ש הלכו הפוסקים, ראה בבאר היטב (שם), וכן פסק בס' בית הילל (שם) דבעי ראיה להכרת יהדות, ושכן עשה מעשה, באיש ואשה שבאו ממאסקווא, והורה להם לפרוש זה מזה, עד שתוברר יהדותם. ולא סמך על דבריהם בלבד, על מה שאמרו שהם יהודים.
אולם מצאתי שהרמב"ם עצמו בירר מקחו בתשובותיו, ואביא דבריו כלשונו בתשובה, שיש כמה דברים ללמוד ממנה. והוא בתשובות הרמב"ם (בלאו ח"ד סי' תע"ג) רבינו המחבר נשאל, על ראובן שפדה שבויה שבאה עם שבאין, ואמרה שהיא ישראלית, ואין שום ישראלי מכיר אותה, ועמד ראובן וקנה אותה מן שבאים בממונו, ובסך ידוע זכר שהוא על דרך ההלואה, ושהוא אינו מוחל אותו לה אלא עת שירצה. והשיא אותה לשמעון, והעיד עליה עדים בעת שנכתבה כתובתה על שמעון, שיש לו עליה בתורת חוב כל הסך שפדה אותה בו ובקני (ובקנין). וע"ז השיב (מועתק מלשון ערבי):
#"היא נאמנת, באומרה שהיא ישראלית. ואין צורך בזה לראיה כלל. ואמנם תוצרך הראיה בחו"ל, למי שאמר שהוא גוי ונתגייר, ועל השורשים הידועים, והוא גם כן היה נאמן, לפי שהפה שאסר הוא הפה שהתיר (נראה כוונתו נאמן לומר גר במיגו שיכל לומר יהודי אני). ואמנם הצרכנוהו ראיה, ליראתינו שמא נתגייר בינו לבין עצמו, להיות שאין בתי דינים קבועים בכל מקום בחו"ל. ואולם האומר ישראל אני, נאמן הוא בלי ספק. ולזה, זה שפדאה מצוה קעביד, ואין לו אצלה כלום. ואין לו עליה, ולא בה שום צד שעבוד כלל. וזה הקניין קנו מידה עת נישואיה, שיש לראובן עליה בתורת חוב כך וכך, וכן כל מי שקנו מידו בערבות זה הסך, כולם פטורים. לפי שהוא קניין בטעות. לפי שכל מי שנתחייב בזה הסך, נתחייב בו בחשבו שחויב לראובן לקיחת זה הסך, ושיש לו שעבוד על השבויה. והואיל ועיקר הממון אינו, ולא יחויב בשום אופן היא, וכל מי שנכנס ערב בזה הממון פטורים. וכתב משה. הנה על תשובה זו חתום רבינו משה (ונראה דיש להסתמך על תשובה זו ועל המעתיק שדקדק בכתיבתו, דלא גרע מנאמנות קפילא, דנאמנותו מכח חזקה דאין אומן מרע אומנותיה).
מתשובה זו אנו למדים, שהרמב"ם מחלק בין יסוד הנאמנות באומר גר אני, לבין האומר ישראל אני. דדוקא בגר יש לחשוש יותר, וכדאסברה לן הטעם, דאין בתי דינים קבועים בחו"ל, ויש לומר שמא נתגייר בינו לבין עצמו. משא"כ האומר ישראל אני נאמן, "ואין צורך בזה לראיה" "והאומר ישראל אני נאמן הוא בלי ספק" (כלשונו הנז'). ולפי זה יש להכריע בדברי הרמב"ם במש"כ (שם בפ"כ), דכהן שבא ואומר בני ישראל, וכו' דאין נאמן להשיאו אשה. אינו לעניין "יהדות", אלא לענין "כהונה" בלבד להשיא לו בדוקה לכהונה. דבזה דוקא הוא שהחמירו משום מעלה עשו ביוחסין, וכתירוץ השני בר' המגיד. דלהשיאו אשה היינו רק לעניין בדוקה לכהונה, אבל לעניין להאמינו ליהדות לא בעי ראיה.
ומעתה אין שום קשר בין הסוגיא (דיבמות דף מ"ז ע"א) גר שבא ואומר גר אני, למי שאומר יהודי אני. דאף שהבאנו מחלוקת אם בעי ראיה במי שמוחזק גוי, או איירי אפילו בלא מוחזק, הרי מבואר להדיא בדברי הרמב"ם החילוק, דדוקא לעניין אומר גר אני, אמר כן להחמיר. ולא לעניין אומר ישראל אני, דבזה הדין שונה, דנאמן לומר יהודי אני, ללא ספק ואין צורך בזה לראיה. והיינו דלא בעינן שיהא מוחזק כיהודי. (ומציאה זאת מצאתי בגליון הרמב"ם פרנקל בציונים על דברי הרמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ג המובא לעיל. אלא שלא ציין איפה התשובה ולא הביא לשונה וב"ה שמצאתי. ודברתי בזה עם מו"ח מרן זיע"א וציינתי לתשובת הרמב"ם ולא היה בידו הספר כרך הנ"ל וביקש לדעת היכן הוא והמצאתי לו, ושש על זה כמוצא שלל רב ושוב ראיתי שהעתיקו בס' יביע אומר שיצא אחר כך).
ומעתה נראה פשוט שהיות וכל יסודו של הב"ש להחמיר להצריך ראיה למי שבא ואומר ישראל אני, זה משום שנמשך אחר ביאור הר' המגיד בביאורו הראשון ברמב"ם באומר גר אני. הרי עתה שזכינו בס"ד לרמב"ם בתשובה שהוא עצמו בירר מקחו, הרי שוב דברי הרמב"ם ודעתו ברורים לפנינו, שיש הבדל בין האומר גר אני, לאומר יהודי אני. דבאומר גר אני, דוקא שם צריך שיהא מוחזק, ובעי שני עדים. אבל באומר יהודי אני, נאמן הוא ללא ספק, ואין צורך לראיה כלל. ופשוט לומר שאילו היה רואה הב"ש דברי הרמב"ם הבהירים והמאלפים, לא היה נוקט כדברי הר' המגיד בפירוש הראשון ברמב"ם.
ועוד נראה שחילוק זה שחילק הרמב"ם בין האומר גר אני, לאומר ישראל אני. מצינו שחילקו כן גם הראשונים, ומהם המאירי (יבמות שם), דסב"ל דאפילו לא הוחזק לנכרי, אינו נאמן לומר גר אני. אלא דבפסחים מיירי דבישראל גמור היה מחזיק עצמו. מבואר מהמאירי, שמחמיר יותר לעניין גר, דאפילו בלא הוחזק כגוי, בעי ראיה לדבריו. והיינו דלא סמכינן בזה על המיגו, שהיה אומר ישראל אני. מאידך סובר שהאומר ישראל אני, נאמן ללא מיגו. דבישראל גמור היה מחזיק עצמו. ואמנם המאירי לא מחלק כחילוק שכתב הרמב"ם בתשובתו, בין האומר גר בחו"ל לאומר יהודי אני, אבל עכ"ז סובר דשונה האומר ישראל אני, מהאומר גר אני, אם כי מטעמא אחרינא. ודקדק בלשונו "דבישראל גמור היה מחזיק עצמו".
וגם ר"ת שהובא בתוס' כתב בספרו (ספר הישר סי' נ' וסי' של"ו) לחלק ביניהם. ודבריו שם ברורים וז"ל שם בספר הישר (סי' נ):
#"ונראה לי דודאי היכא דלא מוחזק לן דגוי הוא, לא צריך עידיו עמו. דבלא עדים מחזקינן ליה בחזקת יהודי, כשאמר נמי נתגיירתי נאמן. כיון דלא מוחזק לן דגוי הוא, דהוה ליה הפה שאסר הוא הפה שהתיר. דמיגו דאי בעי וכו' באמר גוי אני ונתגיירתי נאמן. אבל אם מכירין אנו בו ומוחזק לן שהוא גוי, אינו נאמן, אלא א"כ עדיו עמו. דלא אתי איהו ומרע לשטרא וכו'". עכ"ל.
דעת השו"ע במי שאין משפחתו ידועה
ומעתה עלינו לברר מה דעת מרן השו"ע, וכמאן סב"ל. דהנה הבאנו דמרן השו"ע סתם בלשונו (אבה"ע סי' ב' סעיף ב) "כל המשפחות בחזקת כשרות". ולא ביאר באיזה אופן איירי. והב"ש (שם) סובר בדעת השו"ע דמי שאין משפחתו ידועה, צריך ראיה. ומה דאמרינן "כל המשפחות בחזקת כשרות", איירי במי שמשפחתו ידועה. והוכיח ביאור זה בכונת השו"ע, ממה שכתב השו"ע (שם סי' ג' סעיף א) מי שמסיח לפי תומו, ואמר זכור אני כשהייתי תינוק והייתי מורכב על כתיפו של אבא, הוציאוני מבית הספר וכו' לאכול תרומה. דמרן השו"ע הדגיש בלשונו שצריך לומר "הוציאוני מבית הספר", והטור השמיט לשון זה. וביאר הב"ש (שם אות ה) דהוא משום דבש"ס מבואר דצריך לומר הוציאוני מבית הספר, דאם לא כן, חיישינן שמא עבד הוא. וכ"כ תוס', וכמבואר בפ"ב דכתובות, והטור שהשמיט ולא כתב "הוציאוני מבית הספר", משום דקי"ל כל המשפחות בחזקת כשרות הם, לא חיישינן שמא עבד הוא. והטור סב"ל אפילו מי שאין משפחתו ידועה לנו, מ"מ לא חיישינן שמא עבד הוא. וכ"כ הח"מ. ואף למ"ש הטור שם, הלכה כמתני' הנושא אשה צריך בדיקה היינו לישא אשה, או לתרומה דאורייתא. אבל לתרומה דרבנן, אין חוששין שמא עבד הוא. והרמב"ם שכתב כלשון המחבר דצ"ל "הוציאני מבית הספר", מוכח כתירוץ הראשון במגיד, שסב"ל דמי שאין משפחתו ידועה לנו חיישינן שמא עבד או ממזר הוא, לכן צ"ל "הוציאנו מבית הספר". והמחבר סתם ופסק כוותיה, והרב רמ"א לא הגיה כלום, שמע מינא, מי שאין משפחתו ידועה לנו, חיישינן שמא ממזר או עבד הוא ע"כ.
אולם נראה דמה שדקדק רק מהלשון "הוציאני מבית הספר", אין בזה הכרח, לקבוע שדעת מרן בשו"ע לומר שמי שאין משפחתו ידועה, חיישינן שמא עבד הוא. שהרי הב"ש עצמו מציין שמרן השמיט לשון זה (שם בסעיף ה). שכתב נאמן הגדול לומר זכורני כשהייתי תינוק שראיתי לפלוני טובל ואוכל תרומה, ולא כתב "הוציאני מבית הספר". הסיק הב"ש שההשמטה "הוציאני מבית הספר" בסעיף ה' יסודה בטעות. וציין שבח"ה (חו"מ סימן ל"ה) כתב להדיא "הוציאני מבית הספר". אבל נראה דאין מזה ראיה, דגם שם וגם בסימן ג' איירי לעניין תרומה, ובתרומה שאני, דלתרומה ויוחסין לא אמרינן כל המשפחות בחזקת כשרות. וכן כתב להדיא הגר"א (בחו"מ סימן ל"ה אות י"א). ועוד שבדברי מרן הרי אין הכרע, שפעם כתב "הוציאוני מבית הספר", ופעם לא כתב (שם בסימן ג).
ובפרט דהנה השער המלך (פ"כ מהל' איסורי ביאה דין ה) כתב להוכיח בדעת מרן השו"ע דלא כהב"ש. והביא הפת"ת (בסימן ב' אות ב) דברי השעה"מ דמסיק לעניין הלכה בפסולי קהל, דדעת כל הפוסקים אפילו במי שאין לו חזקת משפחה, כגון שבא מארץ רחוקה, אמרינן כל המשפחות בחזקת כשרות. זולתי דעת הרמ"ה שכתב הטור. ולחד תירוץ שכתב הרהמ"ג בדעת הרמב"ם. ודלא כהר' ב"ש והר' בה"י (בית הילל), שיחסו סברא זו לדעת מרן והטור, דליתא. אך לעניין פסולי כהונה דעת הר"ן (בסוף פ' הבע"י יבמות שם), דכל שאין לו חזקת משפחה חיישינן וכו'. וכתב שם השעה"מ שיש סברא לחלק, בין מעיד בגודלו על קטנו, מהא דאומר ישראל אני. דבמעיד בגודלו על קטנו לא מעיד בתורת ודאי, דהרי איהו לא קים ליה בנפשיה אם כשר הוא או פסול. אלא שבא להעיד בגודלו מה שראה בקטנו, בהא ודאי פשיטא דחיישינן שמא עבד הוא. משא"כ בטוען ודאי דקים ליה בנפשיה דישראל כשר הוא, משום הכי לא חיישינן ליה, ונאמן ע"י עצמו.
אלא דהנה הבאר היטב הביא שגם המהרי"ט (בתשובת מהרי"ט סימן קמ"ט) פסק כב"ש. אבל לאמיתו של דבר כשנעיין שם נראה אדרבה, דיש ללמוד משם איפכא להיתר. דהנה המהרי"ט עמד על דברי הרמ"ה שסובר דכל המשפחות בחזקת כשרות, והוא רק אם יש חזקת משפחה. והמפרשים הבינו כוונתו, דבעי שיהא למשפחה קודם חזקת כשרות. וע"ז המהרי"ט חולק ומפרש אחרת דברי הרמ"ה, והוא דמספיק חזקת משפחה, אפילו כשאין חזקת כשרות. וביאר משום דכל החשש שמא עבד הוא שאין לו משפחה. ולכן כשבא ויש לו משפחה, כבר אין חשש עבד, וזה מספיק. ועיין בבית מאיר (שם) שג"כ הוכיח שהחשש הוא רק משום עבדות. וכן בספר עצי ארזים (אבה"ע שם סוף סק"א) ובס' פני משה (סק"ב) כתבו כמהרי"ט.
ומעתה לדברי המהרי"ט, גם הרמ"ה סובר דכל המשפחות בחזקת כשרות. ולא בעי חזקת כשרות, אלא שלא יהא לו חזקת עבד, ולכן מספיק חזקת משפחה גרידא. ולפי"ז מצטרף גם הרמ"ה להתיר, ונשאר רק רש"י, דסב"ל דהנושא אשה צריך לבדוק בחזקת כשרות שלה. וכאמור כל הראשונים ודעת הרמב"ם בתשובה (הנזכרת) סוברים, דלא בעינן חזקת כשרות לאומר ישראל אני. ועל כל פנים הרי כלל בידינו דלא פסקינן כרש"י במקום שחולקים עליו הפוסקים, כי אין דרכו בגמ' לפסוק, אלא לפרש.
ועוד נראה להוסיף על האמור לעיל, דנראה דכן יש להוכיח בדעת מרן השו"ע (שהבאנו לשונו בריש דברינו) דלא בעינן חזקת כשרות, שהרי הטור דקדק על הלשון בגמ' "כל המשפחות בחזקת כשרות" דלא כרמ"ה, אלא לא בעי חזקת כשרות. ומרן העתיק לשון הגמ' "כל המשפחות בחזקת כשרות", על אף מה שהעיר הטור. ובהכרח דסובר מרן השו"ע כהטור, בביאור כל המשפחות בחזקת כשרות, דלא בעינן חזקה קודמת לכשרות.
וע"ע באוצה"פ (שם) שהביא דבס' עמק שאלה (סי' ט) כתב, דכל האחרונים חולקים ע"ד הב"ש בשם הרמ"ה. וכ"כ בשו"ת אמרי דוד (סי' ה), ובפת"ת (שם סק"ב). ובבית מאיר הביא מהב"ח (יו"ד סי' רס"ח) שנוהגין להשיא אשה, לאורח הבא ואומר ישראל אני. ובספר יד אהרן (ח"א הגה"ט אות ג) הביא מתשובת הרשב"א (ח"ב סי' ט"ו), במעשה שבאו יהודים מארץ רחוקה וכו', והשיב, דכיון דמחזיקים עצמם הם כישראלים, אין בזה ספק כלל. שאין מדקדקים אחריהם, והרי הם כמיוחסים שבישראל. ואין אומרים לישראל, להביא ראיה שישראל אתה. וכן בשו"ת האלף לך שלמה (סי' ט"ו) כתב, דמנהגינו שכל איש ואשה הבאים להנשא, אין חוקרין ודורשין אחר משפחותיהם כלל. דנהיגינן כהסוברים דלא חיישינן להכי, ובפרט דהוי כדיעבד, אם נאסור אותם להנשא.
האומר יהודי אני כשיש לו תועלת
והנה כשהרצתי הדברים לפני חברי הדיינים האב"ד הגר"ש שלוש זצ"ל ויבדלח"ט הגר"ח הרצברג שליט"א העירו, שאולי הא דאמרינן דנאמן לומר ישראל אני הוא, כשאין לו טובת הנאה לומר ישראל אני, אבל כשיש לו איזה תועלת, כגון שעי"ז יקבל זכויות עולה חדש ושיכון וכד', אולי אפשר דלא נאמינו גם לפי הרמב"ם.
אבל לענ"ד נראה מדברי הרמב"ם (הנ"ל בתשובה) בבירור, שאפילו באופן שבהצהרתו יש לו הנאה גדולה. אין לחשוש, ואין זה פוגע בנאמנותו "יהודי אני", אלא נאמן האומר "יהודי אני בלי ראיה". שהרי נדון הרמב"ם איירי בשבויה שבאה ומבקשת לפדותה, ובודאי שאין הנאה גדולה מזו, שיודעת שרק יהודים יפדו אותה בממון רב, לכן עדיף לה לומר יהודיה אני. ועכ"ז הרמב"ם החשיבה כיהודיה גמורה, לא רק לעניין מצות פדיון שבוים, אלא גם לעניין כשרות נישואין, וגם לעניין ממון כאמור. היינו שהאמינה הרמב"ם בנאמנות גמורה לדבריה יהודיה אני, בין לעניין איסורין, ובין לעניין דבר שבערוה, ובין לעניין ממון.
דעת מרן הגאון רבי עובדיה יוסף זיע"א
אולם כשהרצתי הדברים לפני מו"ח מרן הגאון רבי עובדיה יוסף (שליט"א) זיע"א העיר שאמנם נראה כן להלכה, אבל הצהרת יהדות בזמנינו שונה מזמנם, כיון שאצל העולים יש שיבוש בהגדרת יהודי שמספיק שהאב יהודי, בפרט שיש גם חוק השבות, שאם האב יהודי, גם לבנו יש זכויות בארץ כיהודי, וכל מיני שיבושים כיו"ב ולכן יש עוד לברר.
לפי דבריו נראה דמספיק לבדוק את הבנת המצהיר בהגדרת יהודי, ומשמעות יהודי.
אם יש מחלוקת בזה בין הבבלי לירושלמי
אלא דלכאורה בירושלמי משמע דלא מאמינים את האומר יהודי אני, עפ"י הצהרתו בלבד, דהנה על דברי התוס' ביבמות (דף מ"ז ע"א ד"ה במוחזק) שכתבו דמהימן, משום דמכל מקום איכא רובא "רוב הבאים בפנינו בתורת יהדות ישראל הם". ציין בגליון הגה' הגר"א לדברי הירושלמי (בפ"ב דר"ה הלכה א) דמבואר שם דבבא ממקום שרובם גויים, צריך שני עדים להוכיח שהוא יהודי. וא"כ יש להעיר שהיות ובאים מרוסיה שרובם שם גויים, יש לחשוש שהם גויים.
אולם לכשיעוין בירושלמי, נראה דאינו עניין להכרת יהדות, דהתם איירי לעניין קיום של שטר, שבזה סובר שאין לקיימו ע"י אחד, אלא ע"י שנים. דלולא כן חשיב נפיק ממון אפומא דחדא, ולכן אם עד אחד המקיים מכירין אותו כישראל, והעד השני בא ממקום גויים, אין יכול האחד להעיד על חבירו שהוא יהודי, כיון שכל העדות מתקיימת אפומא דחד.
ולכן נראה שאין מדברי הירושלמי לדחות דברי הראשונים והאחרונים שהבאנו, שיש לומר דודאי מדינא מספיק להצהיר יהודי אני, אלא יש לחלק דדוקא התם דאין העדות מתבקשת להעיד על עצמו, אלא כלפי הממון והוי דבר שבממון, וכל הכרת יהדותו היא רק עפ"י אותו אחד המעיד על הממון, לכן חשיב נפיק ממונא אפומא דחד ואין לקבל עדותו על פי אחד. מה שאין כן כאן להחזיקו כיהודי בלבד אין צורך בשני עדים.
ועוד התם איירי לעניין להוציא ממון כמבואר שם בקרבן העדה, ובממון הדין פשוט ד"על פי שנים עדים יקום דבר", ולא עפ"י אחד. אבל הבא להכיר ביהדותו אין המדובר לפנינו להוציא ממון, בזה לא חשיב כעדות על ממון. ואפילו כשבסופו של דבר ירויח ממון, מכל מקום העדות לא ישירה על הממון, ולא חשיבא כעדות על ממון.
ולא עוד אלא אלה שעלו מחו"ל יכולים להשיג זכויות עולה גם לפי חוק המדינה חוק השבות, ואינם צריכים לאישור יהדות. כדי לקבל זכויות.
ועכ"פ אפילו אם נניח שדעת הירושלמי להצריך עדות על משפחה, מכל מקום התבאר שהבבלי חולק (הובא בראש דברינו), דרבנן סב"ל שכל המשפחות בחזקת כשרות והלכה כרבנן.
והנה באוצה"פ (שם סימן ב' סעיף ב' אות ג) הביא בשם הישועות יעקב להוכיח כדברי הרמ"ה מהירושלמי (קדושין על מתני' דהנושא אשה כהנת). דאיתמר רב אמר, זו דברי ר"מ. אבל חכמים אומרים, בודק באיזו משפחה משיאין לכהונה ונושא עי"ש. והיינו דמצריך הירושלמי לפי חכמים בדיקה קצת, עד שתהא משפחתו ידועה עכ"פ. ונראה דגם משם אין ראיה, להצריך שני עדים על יהדות. דהא התם איירי לכהונה, ולא ליהדות. וכמבואר לעיל בדברי הרהמ"ג דבזה שונה דין העדות, דמעלה עשו ביוחסין, ובפרט דגם זה נגד דברי הבבלי הסובר, דלחכמים כל המשפחות בחזקת כשרות. ולא נזכר בדבריהם שבודק במשפחה שמשיאין לכהונה.
רוב דאיכא לברורי בהכרת יהדות
מעתה נבוא לבאר יסוד דברי הרמב"ם בתשובתו, שבו הניח יסודות גדולים, שהאומר ישראל אני "אין צורך בזה לראיה כלל", וכן האומר ישראל אני "נאמן הוא בלי ספק". דיש להבין מדוע האמינו הרמב"ם בנאמנות בלתי מסוייגת, שקורא לה בלשונו "נאמן הוא בלי ספק", "ואין צורך בזה לראיה". דאמנם מצאנו בראשונים סברא באומר ישראל אני, נאמן משום רוב, דרוב הבאים בפנינו בתורת ישראל הם. וכן כתבו התוס' (ביבמות דף מ"ז ע"א ד"ה במוחזק) ותוס' הרא"ש. אולם גם היכא דסמכינן על רוב, קיימא לן דאם איכא לברורי לא סמכינן ארובא, אלא בכל זאת יש לברר, וכן פסק מרן השו"ע בהל' שחיטה (סי' א' ובב"י שם). וכמבואר בשיטמ"ק (ב"מ דף ז) דגם רוב אין בו בירור גמור אלא הנהגה.
ונקדים לעיין האם יש לחלק לעניין חיוב לברורי ברוב, בין רוב דאיתא קמן, לרוב דליתא קמן. דהנה בדעת רש"י בסוף הסוגיא דרוב (חולין דף י"ב ע"א ד"ה פסח) משמע דאין הבדל בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן לפי פי' אחד, אולם מצאתי בס' ילקוט הגרשוני בערך רוב שאסף י"א חילוקים בין רוב דאיתא קמן לליתא קמן (עי"ש עמ' י"ט). והביא שם בשם הפת"ת (יו"ד סי' מ"ח), בשם הזכרון יוסף ומשמע מדבריו דרוב דאיתא קמן עדיף. ועי' מש"כ הפמ"ג (או"ח סי' ל"ב אשל סק"ח) מה שכתב השבילי דוד (סי' לח) דאין להחמיר כשיש רובא דאיתא קמן, והיינו דעדיף על רובא דליתא קמן. וכן מוכח מדברי הפמ"ג ריש הל' תערובות. וכ"מ מתה"ד (סי' שי"ד). וכן נראה מדברי תשו' נחלת יעקב (סי' ו). אולם מאידך הביא בשם השב שמעתא (שמעתתא ו' פ"ז) הסובר להיפך, דרוב דליתא קמן, עדיף מרוב דאיתא קמן. דהרי עד אחד נאמן נגד רוב דאיתא קמן, ולא נאמן כנגד רוב דליתא קמן.
ובענינינו נראה בפשטות דרוב הבאין בפנינו בתורת יהדות, הוי רובא דליתא קמן. ולפי דברי הש"ש, לכאורה עדיף מרובא דאיתא קמן. ולא צריך לברר. אולם זה אינו, חדא, דנראה דהש"ש יחידאה הוא בזה, דהרי הבאנו הרבה אחרונים (במק"א בחי' חולין כת"י בעניין רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן) דסב"ל דרובא דאיתא קמן עדיף. ועוד דגם רוב מצוין אצל שחיטה מומחין הוי רוב דליתא קמן, ועכ"ז היכא דאיכא לברורי לא סמכינן על הרוב. ובילקוט הגרשוני (בהשמטות) כתב בשם הר' יוסף דעת דסב"ל להדיא דמאי דאמרינן דכל היכא דאיכא לברורי לא סמכינן ארובא, היינו דוקא ברוב דליתא קמן, אבל ברוב דאיתא קמן, אף באפשר לברורי אזלינן בתר רובא. וא"כ עלינו לברר האם אנו מחויבים לברר בעולי רוסיה האומרים יהודי אני, גם כשיש לפנינו אפשרות לברר יהדותם של עולי רוסיה בדרכים נוספות.
והנראה בזה, דהנה יסוד זה שהניח מרן השו"ע דהיכא דאיכא לברורי מבררינן, יסודו מדברי הרי"ף (בחולין דף ג) דכתב כן בשם בעל הלכות, ואמנם הרא"ה בחידושיו ובבד"ה כתב, דמעיקרא דדינא אפי' בדאיכא קמן לא בעי לברורי. ומה שכתבו הגאונים, זה רק ממידת חסידות בעלמא. וכן דעת בעה"מ. אולם הרשב"א כתב שם, שסברתן של גאונים תורה היא, ואין לזוז ממנה. וכן הסכימו הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. וכן פסק להלכה מרן בב"י ובשו"ע (יור"ד סי' א). ומדין זה יסדו הראשונים עוד דינים, דלכן צריך לבדוק הסכין, לאחר שחיטה. וכן הצריכו לבדוק הריאה. וכ"כ הרא"ש (שם אות ה) והרשב"א, וכ"כ הר"ן על הרי"ף. (בסוגיא חולין דף י). וכ"כ המרדכי בשם ר"י הלוי והאור"ז (בהג"א על דף י"ב), דברוב דאיכא לברורי לא סמכינן ארובא. וא"כ ברוב זה, שהוא רוב באים בפנינו בתורת יהדות. שיש אפשרויות נוספות לברר, א"כ לכאורה נצריך גם בנידון דידן בירור נוסף, ולא נסמוך על רוב.
רוב הבאין בפנינו בתורת יהדות
אולם נראה דאין ללמוד מדינא דשחיטה, דנראה דדוקא בשחיטה הצריכו לבדוק, ולא סמכו ארוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן. דהר"ן כתב לבאר דעת הגאונים המצריכים בירור היכא דאיכא לברר אפילו דאיכא רוב, דהתם מ"מ איכא מיעוט המצוי, דאינן מומחין. ואם כי הרא"ש חולק וסובר דלא הוי מיעוט המצוי עיי"ש (באות ט"ז). מכל מקום הרמב"ן כתב דרוב מצויין אצל שחיטה אינו רוב ודאי, דאיכא חזקה כנגדו דבהמה בחזקת איסור עומדת. ואפשר שגם הרא"ש סב"ל טעם זה. עיין במעדני יו"ט שם (בחולין אות ט"ז ו). ובאמת הרמב"ן כתב לשני טעמים אלו דאיכא מיעוט המצוי, וגם חזקה נגדית. והביאו הרשב"א [בתורת הבית (ו) וכן בחידושיו עמ' 163 ד"ה אמר אביי]. ומצאתי שכן הבין החת"ס (בחידושיו לחולין דף ב' בד"ה אלא) דמה דבעינן לברר היכא דאיכא לברורי, הוא משום דאיכא חזקה, נגד חזקה. דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן הוי חזקה, כנגד חזקת בהמה בחזקת איסור עומדת. והארכתי בזה במק"א (בחי' לחולין בכת"י).
מעתה נראה לעניין עולי רוסיה דאיכא רוב דהבאין בפנינו בתורת יהדות, ולא בדקנו מיעוט מצוי גוים, אלא דיש בכל זאת מיעוט המצוי שאין להם ראיה. וכן אין כאן חזקה המתנגדת לרוב יהודים, דאין חזקת איסור עליהם. הרי כשבאים ואומרים בפנינו יהודי אני, יש לסמוך על הרוב. (וכאמור אין ללמוד מדין רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן להצריך בירור נוסף למרות הרוב באיכא לברורי).
ולא עוד אלא מה שכתבנו לצדד בבירור נוסף, הוא רק אם נימא דהיסוד להאמין אמירתו יהודי אני, הוא מכח רוב. אולם לקושטא דמילתא נראה דלא כל הראשונים לומדים שזה יסוד ההיתר לנאמנות האומר יהודי אני. אלא יש יסודות נוספים, וממילא ירווח יותר להאמינם ללא בירור נוסף. דעיין בריטב"א (יבמות דף ל"ז) דסב"ל דנאמן, משום דמילתא דעבידא לאיגלויי לא משקר איניש, וכ"כ הנמו"י שם. ומעתה אין להוכיח מרוב מצויין אצל שחיטה להצריך בירור יהדות, דשאני ממצא גדי שחוט, דבעי לבירורי, דלא עביד לאיגלויי, מה שאין כן לגבי אמירתו יהודי אני, בזה עביד לאיגלויי, אם אכן יהודי הוא. (ועובדא הוי שמשרד הפנים פנה לביה"ד במסמכים נוספים להוכיח שגוי הוא הרי איכא לאיגלויי). וממילא גם אם יש אפשרות לברר עוד, יש לומר דאין צורך בזה.
נאמנות האומר יהודי אני
ועוד נראה לקושטא דמילתא, דהנאמנות בהצהרת יהדות, עדיפא על הצהרת כשרות. דהרמב"ם סמך להאמין לאומר יהודי אני, לא מדין רוב ולא מדין עבידא לאיגלויי, אלא מצד נאמנות מיוחדת לאומר ישראל אני כלפי עצמו, כמו שכתב "ולא צריך ראיה ואין בזה ספק". ונראה כוונתו כדברי הרשב"א (בתשובה ח"ב סי' ט"ו) וז"ל:
#"וזה אין ספק פקפוק וספק כלל, שכיון שהן מחזיקין עצמן כישראל, אין מדקדקין אחריהם, והרי הם ישראלים גמורים כמיוחסים שבישראל. ואין אומרים לישראל, הבא ראיה שישראל אתה".
הנה מדברי הרשב"א יש ללמוד דרך חדשה והסבר נוסף ליסוד נאמנות האומר יהודי אני, מתרי טעמי. האחד, דמה שמחזיק עצמו ישראל, זה מספיק. ועוד, דאין אומרים לישראל, הבא ראיה שישראל אתה. כלומר דאין כח ליהודי לערער נאמנות של יהודי אחר, כדי לחייבו להביא ראיה, אם אין יסוד לערער על יהדותו.
מעתה בני"ד כאמור אין לעורר שום ספק על דבריה יהודיה אני. שמתי זקוקים אנו לראיות רוב וכד', כשיש סיבה להסתפק. אבל כשאדם מחזיק עצמו כיהודי, אין סיבה לעורר ספק, שאין אומרים לישראל, הבא ראיה שישראל אתה כדברי הרשב"א. ונראה שגם המאירי (הבאנוהו לעיל) הבין כדבריו שכתב. וז"ל אלא דבפסחים מיירי, דבישראל גמור היה מחזיק עצמו. הרי זו סיבה מספיקה להחשיבו יהודי. ויש עוד להאריך ולפלפל בסברא.
עולי אתיופיה
ואחר שזכינו לדברי הראשונים הנ"ל, ובפרט לדברי הרמב"ם שבתשובה, ולדברי הרשב"א המאירים, זכינו אגב לחזק דעת המצדדים להכיר ביהדות של העולים מאתיופיה, לקבוע יהדותם על סמך אמירתם יהודי אני, דהרי הם מחזיקים עצמם יהודים, וקוראים לעצמם "ביתא ישראל", ואף שאינם נוהגים בהנהגות ישראל כמונו, עקב הגלות והגזירות, מכל מקום אין אומרים לישראל, הבא ראיה שישראל אתה. [וכבר נהגו בבי"ד להפנותם לגיור לחומרא. וכך גם כתב מו"ח מרן זיע"א במכתב אחד לנהוג על פי החלטת מועצת הרה"ר. (וכן ראיתי שנהגו בבי"ד לסדר להם גיטין לחומרא. ולהוסיף שאין מעב"ד מהוה אישור על מעמדם עד לבדיקת רושם הנישואין את מעמדם). ומכל מקום במכתב שיצא אחר כך ממרן מו"ח זיע"א לא הצריך אף גיור לחומרא].
האומר יהודי אני ולא נוהג במנהגי יהדות
והנה באוצה"פ (שם) הביא מש"כ בס' חנה דוד (סי' ס"ג) דאף להפוסקים הסוברים דאין חוששין להאמינו על יהדותו, מ"מ זה דוקא כשאנו רואים אותו מתנהג כדת משה וישראל בכל עניניו, אבל בלאו הכי, ומכל שכן כשרואים שאינו נוהג כדת, ודאי חיישינן לכו"ע. ואין משיאין לו אשה, וכן העלו בפסד"ר (ח"ב עמ' 61) מהרמב"ם (פי"ג מאיסורי ביאה ה"י) שגיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד. וכן בשו"ע יור"ד (סימן רס"ב סעיף י') מוזכר לעניין אם ראינו גר עושה כל המצוות. ואמנם לאור דברי הרמב"ם בתשובה שהבאנו לעיל, אין כל ראיה מהתם לנדון הצהרת יהודי, כי האומר גר אני, שונה ביסוד הדין וחמור יותר דבעי יותר בירור, מאומר ישראל אני.
ועוד נראה דאפילו נניח כך שיש לעורר ספק ביהדות כשאינו מתנהג במנהגי יהודים, נראה דכל זה במקום שיכלו להתנהג כיהודים, אבל במקום שהיו אנוסים ולא יכלו להתנהג כיהודים, מספיק אם נהג בסממני יהדות קצת. כדי להאמינו בהצהרתו יהודי אני. ולכן במקרה דנן שיש לה משפחה (דמהני להרמ"ה לפי הסבר המהרי"ט שאין להחזיקו בעבד. ובלאו הכי אין כיום עבדים), והיא מצהירה יהודיה אני, ואמנם נרשמה כגויה ברוסיה, כאמור אין זה גורע, משום שיש לה אמתלא למה רשמוה כגויה, ואכן היו דברים מעולם, ואף שהיא לא הרושמת אלא הוריה, ואין בידה לשנות, אולם יש לה מיגו דר"ת, דלא הייתה צריכה לספר על רישומה כגויה ברוסיה, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. ועוד נראה דיש לה מיגו, שיכלה להופיע לבה"ד לאחר כמה זמן, לאחר שתוכר ותוחזק בארץ כיהודיה. וזה יש בידה להחזיק עצמה, וכי אז נאמנת. (וכך שמעתי מאב"ד חיפה הרה"ג הר"א אטלס זצ"ל שאם באים לאחר זמן שמחזיקים עצמם ביהדות אין לעורר על הצהרתם כיון שהוחזקו).
מעמד תעודת לידה
הנה בדרך כלל הנהוג לברר בעולי רוסיה הבאים לפנינו לברר יהדותם בכמה דרכים. א. עדים. ב. תחקיר על רישום יהדותם ברשומות. ג. תעודת לידה. ד. הצהרתם. ה. תמונות על משפחתם. ו. תעודות. ז. חקירה על מנהגי יהדות.
והנה בדרך כלל אינם יכולים להציג עדים יהודים כשרים השומרים שבת. ולכן נאלץ ביה"ד לסמוך על צירוף בירורים הנ"ל כדי לקבוע מעמדם. ועלינו לברר מהות תעודות שמציגים, (שלא ניתנו על ידי בי"ד או רב, אלא על פי רשויות). מה מעמד תעודות עפ"י ההלכה.
והנה אמנם נפסק בשו"ע (אבה"ע סי' ג) מעלין משטרות, לכהונה. ולא מעלין משטרות, ליוחסין. נראה דאין להביא ראיה מהא דאין מעלין משטרות ליוחסין, דשם העניין שונה. כמבואר בגמ' כתובות (דף כ"ד ע"ב) דהיסוד לשאלה אי מעלין משטרות ליוחסין. מבואר בגמ' אם העדים החתומים על כל מה שבשטר מעידין, או רק על מנה שבשטר. ולהלכה נפסק על מנה שבשטר מעידין, ולכן לא מעלין ליוחסין. וזה איירי בשטר שלא מיועד לקבוע על זהות ומעמד של האדם. אלא על ממון גרידא, כאשר דרך אגב מוזכר המעמד כפלוני כהן.
אבל בענינינו גוף השטר מיועד לתעד את זהות האדם, ולהציג פרטים על מעמדו. אלא שמצד אחר תעודת זהות גרעי משטרות (שם סי' ג) דעל שטרות יש שני עדים כשרים, משא"כ בתעודות הנהוגות אין כלל עדים, אלא רישום על ידי פקיד ברשות.
שטרות העולין בערכאות
ונראה המוצא לברר מעמד תעודות מהאמור בגמ' (גיטין דף י ע"ב):
#"כל השטרות העולין בערכאות כשרין". ובגמ' "קא פסיק ותני לא שנא שטרי מכר, לא שנא שטרי קנין. בשלמא שטר מכר דהקנין בכסף ורק השטר לראיה, מהני עידי השטר. אלא בשטר קנין, לא מהני". ותירצה הגמ', "אמר שמואל, דינא דמלכותא דינא. ואב"א, תני חוץ מכגיטי נשים. ובגמ' מבואר דנאמנות הערכאות בזה, משום דלא מרעי נפשייהו".
ויש להבין איך ע"י סברא זו דלא מרעי נפשייהו נאמנים עכו"ם, הרי עכו"ם פסולים לעדות. וראיתי בתשב"ץ (ח"א סי' ע"ד) שביאר הגמ', דנאמנות העכו"ם בזה, לא מדין עדים, אלא מסברא. דהיות וברור לנו שלא מרעי נפשיהו, הוי אומדנא דמוכח, ולא על עדותן של עכו"ם סמכינן, אלא על הבירור והאמת אצלנו, שהאמת נוצרת מאומדנא דלא מרעי נפשייהו.
ועפי"ז התשב"ץ נחית (שם) להוריד לנחלה אפילו ע"י נאמנות זו של עכו"ם, והארכנו במק"א (בפס"ד בעניין ירושה), ללמוד מדבריו יסוד לסמוך על תעודות פטירה, דיש לתעודה לכל הפחות מעמד ככל השטרות העולין בערכאות. ואפי' שהחתום על התעודת פטירה הוא פקיד משרד הפנים ואפילו עכו"ם, יש לתעודות תוקף, כיון דלא מרעי נפשייהו בענין רציני כזה לסלף ולחתום שקר. בפרט שהחוק מחמיר יותר על עובד הציבור בחתימתו כנציג המדינה אפילו בתצהיר כוזב, וכל שכן בהנפקת תעודה מטעם המדינה. לכן יש להאמינו, דלא גרע מנאמנות אומן, מצד חזקה אומן לא מרע אומנותיה. והכא אפילו ברישום בטעות, עלול לגרום לפטוריו ולהרע תנאי העסקתו, וחזקה דלא מרע אומנותו.
ולפי"ז י"ל דגם בתעודות, ובפרט בתעודת לידה יש לקבל את הרישום כרישום אמין, לסמוך על הרישום, דלא מרעי אנפשייהו, ואפי' החתומים על התעודה עכו"ם. (ויתברר לקמן בהרחבה).
אולם דא עקא שידוע מהמומחים שהתעסקו בבירור יהדות עולי רוסיה (מטעם ביה"ד הרב זילבר זצ"ל ויבדלח"ט הר' גורדון וד"ר רייס), שענין זה פרוץ בקרב העולים שיכולים להשיג תעודה, ולערוך בה שינוים בעד בצע כסף במתן שוחד לפקיד, וממילא אין לסמוך ע"ז. כי הרי יסוד נאמנותם הוא מצד שידוע שלא מקבלים שוחד ולא מרעי נפשיהו, והכא שידוע שמקבלים שוחד, ונתגלו זיופים בתעודות, לכאורה אין לסמוך על התעודות. מה גם כשבאים לסמוך על תעודות שהן לא מקוריות, (כידוע שנהגו להחליף התעודות הישנות לחדשות ברוסיה מתאריך 1990 ונוטלים מהן את הישנות ומחליפים בחדשות), הרי באין לפנינו תעודות המקוריות, לכאורה אין להסתמך על תעודות החדשות, ולפי מה שכתב הרמ"ה בטור (סי' ס"ח), והוא דמיתחזק בהימנותא וכו', ולא מקבלי שוחדא וכו' והך הוחזקו בה ולא אישתכח עליהו ריעותא דלא יכלינא לאפוקינהו מסתמא מחזקה. מבואר מדבריו היכא דאיתרע מהימנותם, אין לסמוך עליהם. והרי לפי מה שצידדנו לסמוך על התשב"ץ שפירש שנאמנות שטרי ראיה, היא משום דלא מרעי נפשייהו. לאור האמור יש חסרון בתעודות, שאין להם חזקה דלא מרעי נפשייהו.
כשרות תעודות מדאורייתא או מדרבנן
ולא עוד אלא יש ראשונים שסוברים שנאמנותם היא מוגבלת, רק לשטרי ראיה בלבד. ולא שסומכין עליהם כאומדנא ברורה, מצד לא מרעי נפשייהו. אלא מדין תקנת השוק. כ"כ התוס' הרא"ש (בגיטין דף ט' ע"ב בד"ה חוץ). ולפי זה יש קושי נוסף לסמוך על תעודות ברישום יהדות, דלא שייך בזה תקנת השוק. דתקנת השוק מבוססת על הפקר בי"ד הפקר, והפקר בי"ד הפקר, לא שייך באיסורין אלא דווקא בממון.
ואמנם יש לצרף לסמוך על תעודות, על פי מה שכתב הפסקי רי"ד בגיטין (שם) שאין נאמנות השטרות מכח תקנת השוק, אלא נאמנותם מעיקר הדין, כיון דלא איברי סהדי אלא לשקרי, ולא מרעי נפשייהו, הוי כאילו שניהם מודים, וכן משמע במרדכי בשם ס' החכמה. ובשם ר' יקיר. דכתב דכשרים מן התורה. והביאו ג"כ האגודה בגיטין (שם) ואמנם המרדכי חילק עי"ש. ומשמע מדבריו דמה דמכשירין שטרי ראיה בעכו"ם, הוא מדרבנן.
לכן נראה דאין לסמוך לכתחילה על תעודות בלבד, שיש באמינותם עיקולי ופישורי. אלא יש צורך לכתחילה לנסות לברר בכל הדרכים הנ"ל. בצירוף הצהרתם באזהרה על עונש במתן תצהיר כוזב, ולא יתן הדיין פס"ד על פי מסמכים בלבד אלא יקיים דיון בשלשה, וידרוש לכתחילה להציג עדים כשרים (ורק כשאין להם יציגו קרובי משפחה) ולהפנותם קודם לתחקיר של מומחה על יהדותם, וביה"ד יברר מנהגי יהדות, אורחותיהם, ומנהגי אבותיהם, ושפתם בשפת היהודים שם באידיש.
ומעתה העולה מדברים אלו:
דאין צריך עדות של שני עדים להכרת יהדות, כשאומר יהודי אני. (ומכל מקום האומר גר אני זה שונה כמבואר בפנים).
ואפילו עד אחד, ואפי' קרוב, מהני בהכרת יהדות.
ובני"ד אפילו בהצהרה בלבד שהיא יהודיה, יש יסוד להאמינה כשמחזיקה עצמה כיהודיה.
בהצהרת יהדות נדרש מבי"ד לברר, אם מבינה מה כוונתה יהודיה אני.
נראה דאין לסמוך לכתחילה על תעודות בלבד מחו"ל החתומות על ידי פקיד בלבד, שיש באמינותם כיום עיקולי ופישורי, ואינם בחזקת לא מרעי נפשייהו. אלא בעינן לכתחילה לברר בכמה דרכים מעמדם. כאשר בפתיחת התיק תציג הצהרה על יהדות באזהרה. וביה"ד יקיים דיון וידרוש לכתחילה להציג עדים כשרים ויופיעו המבקשים. (וכשאין להם, יציגו אפילו קרובי משפחה), וכנהוג היום שמפנים אותם עוד בפתיחת התיק לערוך תחקיר של מומחה על יהדותם, וכן בי"ד יברר מנהגי יהדות, אורחותיהם, ומנהגי אבותיהם, ושפתם בשפת היהודים כגון אידיש וכד'. ועדיף שיופיעו בפני מי שמכיר את לשונם והגייתם.
כשאין רישום על מעמדה, ואינה מוחזקת גויה לפנינו, אפילו שלדבריה נרשמה כגויה נאמנת בהצהרת יהדותה, משום מיגו (כר"ת).
אמתלא מועילה אפילו כלפי אביה או סבה שרשמוה כגויה, כיון שבאה ומספרת לפנינו, ומפיה אנו חיין, הרי יש כאן מיגו כשאין שום רישום לגבי המצהירה. (ובני"ד בתעודת זהות לא נרשם מעמד הלאום).
בעולי רוסיה שהיו אנוסים, אפילו שנהגו במקצת מנהגי יהדות, יש לסמוך לאשר הצהרת יהדותם.
ואפי' שיש לחשוש שאולי למדה מנהגי יהדות במקום אחר, באולפן וכד' או בבית חב"ד, ואין זה מנהגי בית אמה. עכ"ז היות ויש לה מיגו לא לספר שנרשמה ברוסיה כגויה, ולא למדה מנהגי היהדות בארץ, לכן יש להאמינה בהצהרתה יהודיה אני.
וכשיש לה משפחה יותר מרווח להאמינה, כמהרי"ט בדעת הרמ"ה בטור. (ועיין ב"ח שסובר דהרמ"ה כדעת הטור).
יש להעמיד את המצהיר ואת עדיו בעת הצהרתו על חומר הצהרת כזב בבי"ד, וכי הצהרת כזב מהווה עבירה, ועלול המעיד שקר לעונש מאסר. (וכך היה נוהג האב"ד הגאון רבי ישכר דוב הגר זצ"ל להזהיר העדים כי אמירת שקר בביה"ד דינה שבע שנים מאסר).
יש לצרף לנאמנות את העובדה דעביד לאיגלויי, שכיום ישנם רישומים ומסמכים במשרדי הממשלה, שנרשמו בהתאם להצהרותיהם במוסדות שונים כך דעביד לאיגלויי. בפרט שביה"ד יכול לתת צו בעל תוקף חוקי לכל מוסד באשר הוא לקבל נתוני הרישום לברר הצהרותיהם.
מסקנות
יש לסמוך בני"ד על הצהרת היהדות של הבאה לפנינו בבי"ד, אפילו שאין בידה תעודות המאשרות יהדותה.
ויש ערך מוסף להצהרה בבי"ד המוסמך על פי המדינה והחוק המחמיר בהצהרת כזב בני"ד לאשר יהדותה, על סמך הצהרתה וההתנהגות במקצת הנהגות כיהודי.
ויש לצרף דברי העדים שמוחזקת יהודיה.
גם העובדה שהוכיחה שיש לה משפחה מצטרף לנאמנות יהודיה אני. כי בעובדה שיש לה משפחה אין חשש עבדות.
לאור האמור:
המצהירה נחשבת יהודיה לכל דבר. והונפקה החלטה המאשרת יהדותה בשלשה.
הניסוח המקובל והנהוג בבית דיננו הוא: "על סמך הצהרת המבקש, וגביית עדות, והמסמכים שהוצגו בפנינו, מאשרים יהדותו של המבקש".
ענף ב'
תקפן של תעודות ומסמכים רשמיים
יש לדון בעקבות העליות של יהודים מחו"ל המופנים לביה"ד לאשר יהדות עפ"י מסמכים:
מה מעמדן של תעודות לידה, והאם הם בגדר ספרי יחוס, או בגדר עידי חזקה.
האם ניתן לסמוך על תעודות רשמיות כעדות, או שטר ראיה, לאישור יהדות וכדומה.
מהו המעמד בכלל של תעודת זהות, דרכון, תעודת פטירה, ומסמכים המונפקים על ידי ערכאות, או נוטריון, או על ידי רשויות שונות.
האם יש נפקא מינא בין סוגי התעודות, בתקפן הראייתי.
שטרות העשויות בערכאות
ונראה מוצא דין זה מגמ' (גיטין דף י ע"א):
#"תנן כל השטרות העולין בערכאות של עובדי כוכבים, אף על פי שחותמיהם עובדי כוכבים, כשירים. חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים". ובגמ' [הקשו] "קא פסיק ותני, לא שנא מכר, ולא שנא מתנה. בשלמא שטר מכר, מכי יהיב זוזי קמייהו הוא דקנה, ושטרא ראיה בעלמא הוא. דאי לא יהיב זוזי קמייהו, לא הוו מרעי נפשייהו, וכתבין ליה שטרא. אלא מתנה במאי קא קני, לאו בהאי שטרא, והאי שטרא חספא בעלמא הוא. אמר שמואל דינא דמלכותא דינא. ואיבעית אימא תני חוץ מכגיטי נשים".
ועוד (שם דף י"א ע"א): #רבינא סבר לאכשורי בכנופיא דארמאי. אמר ליה רפרם ערכאות תנן, ודוקא ערכאות דלא מקבלי שוחדא".
ונחלקו הראשונים אם שני התירוצים פליגי, או לא. דיש אומרים דפליגי. וכן כתב האור"ז (ח"א סי' תש"ה). ויש אומרים דלא פליגי. עיין נמו"י (בסוגיא) ויש"ש (שם).
ורוב הראשונים פסקו כתירוץ שני, דאין תוקף לשטר קניין בערכאות, אלא דהם מהווים שטר ראיה בלבד. עיין מגיד משנה (הל' מלוה ולוה פכ"ז ה"א), וכן כתב בס' חוקות הדינים (ח"ב סי' רל"א וסי' רל"ג), שכן דעת הרי"ף, והרמ"ה, והאור"ז (ח"א סי' תש"ה). ועין עוד באוצר הגאונים (גיטין עמ' 13 סי' ל"א) תשובת רב שרירא גאון ור' האי גאון, שהשיבו שכל רבוותא פסקו כשינויא בתרא. ואף על גב דבעלמא אתיא לדשמואל, אין מי שיסמוך על שטר מתנה העולה בערכאות של גוים, (כן הביא המגיה על חי' הרמ"ה בסוגיא דגיטין שם עמ' מ"ה הגה 50). וכן הביא המאירי שיטה זו.
מאידך הרשב"א כתב שתירוץ הראשון שתירץ שמואל דינא דמלכותא עיקר. וכן כתב בעל העיטור, והרמב"ן, והרשב"א (כן הביא המגיה בחי' הרמ"ה שם הערה 54).
ועל כל פנים נראה דכלפי שטרי ראיה בערכאות, אין מחלוקת, ולדעת הכל יש להן תוקף ראייתי. דלשני התירוצים נראה דיש תוקף לשטרי ראיה. אלא דתירוץ ראשון מחלק בין שטרי ראיה, לשטרי הקנאה. דלשטר ראיה יש תוקף ראיתי בלבד, דלא מרעי נפשייהו. ולשטר מתנה יש גם תוקף קניין, מכח דינא דמלכותא דינא. מה שאין כן לתירוץ שני דתני חוץ מכגיטי נשים, אף שאין תוקף קנין לשטרי הקנאה בערכאות, מכל מקום יש לשטרות, תוקף ראייתי, כשטרי ראיה.
ולפי זה יש ללמוד מכאן, דכל תעודות המונפקות על ידי ערכאות, יש להן תוקף ראייתי. אלא שיש לעיין מה מהות התוקף, והאם שטר זה מהווה גם תוקף ראייתי לעניין ממון וערוה, או רק לענין איסורין. משום דבאיסורין קיימא לן דלא בעי עדות ברורה, דהרי אפילו עד אחד, או אשה, מהני.
ונראה דזה תלוי במחלוקת הראשונים בפירוש הסוגיא. דבתוס' הרא"ש (גיטין דף ט ע"ב ד"ה חוץ) כתב כל השטרות העולין בערכאות כשרים, אפילו אותן דעבידי לראיה, פסולין מן התורה, אלא שחכמים האמינו אותן מפני תקנת השוק, שאנו צריכין לישא וליתן בשטרותיהם, וסמכו על זה דקים לן בסהדותייהו שהוא אמת, ולא מרעי נפשייהו. והיינו דלתירוץ ראשון, דכח שטר מתנה בערכאות מהני מצד דינא דמלכותא דינא, גם שטרי ראיה מהני מכח דינא דמלכותא דינא. ולתירוץ שני יש חילוק ביניהם דאכן שטר ראיה מהני בערכאות, ואין צורך בזה לדינא דמלכותא דינא. אבל כל שטר הפועל חלות או קניין שהוא כגיטי נשים, לא יועיל על ידי ערכאות.
ומבואר מדבריו דאין תוקף כלל לשטרות העשויים בערכאות מדאורייתא, אלא תקנו חכמים שיהא להן תוקף, מצד תקנת השוק. ולפי זה יש לומר דתעודות לידה וכדומה, שאין בהם תקנת השוק, אינם מהוים ראיה, ואינם ברי תוקף ראייתי.
מאידך בפסקי הרי"ד (שם) מפרש דשטרות העולין בערכאות, מהני כשטרי ראיה. כיון דלא איברו סהדי אלא לשקרי, נאמנים, וכאילו שניהם מודים דמיא. וכן כתב הריטב"א (בסוגיא שם). והיינו דתוקף השטר אינו מועיל מצד תקנת חכמים, אלא מעיקר הדין, דאף עדים פסולים החתומים על השטר, לא מרעי נפשיהו לשקר. ולא מתורת עדות, אלא כאילו שניהם מודים דמיא.
אלא שמה שהוסיף בדבריו "וכאילו שניהם מודים דמיא". צריך עיון מה כוונתו, מהיכי תיתי לומר כן.
ועוד יש לעיין מדוע אכן יש תוקף ראייתי לשטר בערכאות, הרי השטר נעשה בעדים פסולים, ואין דינם אפילו כעד אחד.
ואמנם ראיתי במרדכי (בסוגיא) שפירש בשם ס' החכמה, ובשם הר' יקיר, דמעיקר הדין אכן גויים פסולים, משום שהם גזלנים. אלא שבאלו שלא מרעי נפשייהו, ומוחזקים שאינם שקרנים, כשרין מן התורה. והביא דבריו גם האגודה בסוגיא דגיטין (שם).
אולם חלק עליו המרדכי, דאין להכשיר עכו"ם, דלאו "אחיך" הוא. ומה דמהני, רק משום תקנת חכמים שתקנו בשטרות העולים בערכאות של עכו"ם, שיהיו כשרים. לפי שעכו"ם מקפידין על השטרות שבערכאותיהן אם נפסלים. ואם כן צריך עיון מהיכי תיתי לתת לשטרות תוקף, כשהם לא היו בכלל התקנה.
שטר אודיתא
ומצאתי בס' התשב"ץ (ח"א סי' ע"ח) שעמד בהבנת ענין שטר העשוי בערכאות, והסביר שבהרבה מקומות אנו הולכים בדיני ממונות אחר ידיעת האמת, ואף על פי שאין אנו יודעים אותו בכל אותן דקדוקים שמסרה לנו תורה. הלכך כל היכא דאיכא למסמך דקושטא אמרו, אנו דנין על פי דבריהם. ולא שהן כשרים לעדות, אלא מפני שאנו סומכין עליהם בזה, הרי הוא כאילו הודו בעלי דינין בפנינו שכן הוא, ואנו עדים בדבר, ועל ידיעתנו אנו דנין, ולא על עדותן. ולפיכך אנו מכשירין ערכאות בשטרי מכר, ואף במתנה, לפום חד לישנא בגמ' גיטין (דף י ע"ב) וכו'. ושכן ראה בתשובה לרשב"א שחכמים שהכשירום, לא הכשירום אלא על סמך ידיעת האמת, ולא מתורת עדות. ומשום הכי הכשירו ערכאות אפילו בחד, משום שהגמ' לא חילקה בין אחד לשנים, והכשירה משום דחזקה לא משקרי ומרעי נפשייהו. ובדבר שסמכו בו על אמיתת הנהוג, נראה דאפילו אחד כשר עכ"ל.
נראה מדבריו דתוקף השטר נעשה ככח אודיתא. דהיינו כשאנו סומכין שנעשה על ידי שני הצדדים, חשיב כאילו שניהם מסכימים להחשיבו, והודו בעלי דין לפנינו, ומעתה על ידיעתינו אנו סומכין.
אומדנא וראיה נסיבתית
ועוד כתב הרשב"ץ לחדש שהיורש ירד לנחלה, על פי גוי המסיח לפי תומו כשיש אומדנא, וז"ל שלא אמרו שהיא נשאת על עדות מסיח לפי תומו, ואין יורשין נכנסין לנחלה על פי מסיח לפי תומו, אלא כשבאו מסיחין לפי תומן במקום אחד וסיפרו כן, שאין בי"ד משגיחין לקבל עדותן, דלאו בני בני עדות נינהו. אבל בכיוצא בזה שברגע אחד נתפרסם כן, מסיחין לפי תומן בשנים או בשלשה מקומות, בודאי לב כל אדם סומך שכן הוא האמת, וידיעה ודאית יש לנו בזה, ויכולין אנו לדון על סמך ידיעתינו בערכאות. וכל שכן שזה אינו אלא גילוי מילתא וכו'. ואם תאמר לא מצינו שיקבלו לממון, עדות מסיח לפי תומו. הכא שאני, שאין המסיח לפי תומו מעיד, שזה הנתבע חייב לזה הקרוב. אלא המיתה היא שמחייבת, ובזה מסיח לפי תומו מועיל, כיון שהירושה ממילא עכ"ל.
בדבריו אלו נראה שסמך על ידיעה בערכאות, לא מצד התקנה אלא מצד אומדנא שכך הוא האמת, ומצד גילוי מילתא בעלמא.
תעודות המונפקות על ידי פקידים ברשויות
אלא דלכאורה נראה לחלק במהות התוקף, בין שטר העשוי בערכאות, לבין העשוי בידי פקידים ברשויות, שאינם בגדר ערכאות.
וזה לפי מה שראיתי בהגה' המרדכי (גיטין שם) שיש מפרשים דאפילו לתירוץ הראשון דינא דמלכותא דינא, דוקא בשטר העשוי לפני השופטים בערכאות, ולא לפני הדיוטות. ועל זה חלק, לומר שהוא הדין לשטר העשוי לפני הדיוטות בערכאות, דכל השטרות העולין בערכאות תנן. הוא הדין אפילו הדיוטות. אולם בלשון הרמב"ם (בפי' המשניות והל' מלוה ולוה פכ"ז ה"א) משמע דוקא בערכאות של דייניהם, דשטרות העולין בערכאות, הם דוקא בקיום השופט. והביאו הרא"ש. ועין באור"ז (ח"א סי' תש"ה) דכתב בדעת הרמב"ם דשטר העולה בערכאות, דוקא שנעשה בפני השופט, אבל אם נעשה בכנופיא דארמאי, ואחר כך הובא לקיום בפני השופט, חספא בעלמא הוא. ועוד הוסיף הרמב"ם לא מספיק קיום השופט, אלא עד שיעידו עידי ישראל על עידים הגוים בשטר, ועל השופט שאינם מקבלים שוחד. וכן פסק השו"ע (חו"מ סי' ס"ח סעיף א) כדעת הרמב"ם. ולפי זה קשה לתת מעמד ערכאות לשטר העשוי אצל פקידים בלבד, אף שהם מיצגים רשויות, דלכאורה אינם בגדרי ערכאות.
אלא דהטור חלק על הרמב"ם, וסובר דסתם ערכאות לא מקבלי שוחדא. ואפילו אין השופט חתום לקיים העדים, כל שנעשה בערכאות לא מרעי נפשייהו. וכיון שנעשה בפניהם אין צריך בעידי ישראל שיעידו על העדים והשופט, שלא מקבלין שוחדא. וכן פסק הרמ"א (שם). ולפי זה יש לומר דיש לתת תוקף ראיתי מצד אומדנא, גם לשטרות הנעשות ברשויות, משום שישנה הקפדה מיוחדת על עובדי ציבור מצד החוק שלא יקבלו שוחד. מלבד מה שיש מעמד מחייב לרשות.
ונראה עוד לפי סברת הרשב"ץ שכח הנאמנות בשטרי ערכאות, מצד אומדנא. אם כן גם כשיש לפנינו אומדנות אחרות, יש בהן להוסיף תוקף לתעודה. ואמנם עצם סברת הרשב"ץ דעכו"ם מהימני לא מצד עדות, אלא מצד אומדנא. הביא שהקשו לו (הובא בשו"ת הרשב"ץ סי' פ"ד) איך יתכן להאמין לעדות העכו"ם וכו'. וכן איך נאמין עד עכו"ם בממון. אולם הביא שגם רב האי כתב כן בתשובה לסמוך על אומדנא. ומבואר מהתשב"ץ דכשיש אומדנא לכולי עלמא גם כיום, ניתן לדון על פי זה, ולסמוך מצד האומדנא אפילו בממון.
אולם הנתיבות (חו"מ סי' ט"ו) כתב לחלק בין אומדנא שהיא לדיין בלבד, לבין אומדנא שהיא לכל העולם. דבאומדנא לעיני הדיין בלבד, לא סגי לדון על פי זה. אבל אומדנא שהיא לכל העולם אין זה אלא בגדר עדות, וניתן לדון על פיה. (כמ"ש התוס' יבמות ר"פ האשה רבה).
והמהרי"ק (שורש קכ"ט) כתב עוד גדר בזה, וז"ל, דודאי כל היכא שהמעשה מבורר אצל הדיינים, אלא שאנו מסופקין באומדן דעת הנותן, או המוכר, או המגרש, אזלינן בתר אומדנא. אבל היכא דלא נתברר גוף המעשה אצל הדיינים, כי ההיא דגמל האוחר בין הגמלים, ונמצא לידו גמל מת. ולא ראינו אם נגחו אם לאו, אלא מתוך אומד אמרינן בידוע שהגמל הרגו (דגמל שומר על צניעות בתשמיש והורג מי שרואהו). בהא ודאי איפליגו רבנן עליה דר' אחא, וקיימא לן כותייהו.
מבואר מדבריו דאומדנא מהני, רק אחר שידוע המעשה. אבל אין כח באומדנא, ליצור מעשה.
ועין בס' אמרי בינה (חו"מ סי' ט"ו) שהוכיח דלא כהנתיבות, שהרי ברמב"ם מבואר דהעיקר תלוי באומדן דעת הדיין. וכן מבואר ברמב"ם (הל' שאלה ופקדון פ"ו). וכן הקשה בס' נחל יצחק (סי' ט"ו), ובערך שי (סי' ט"ו ס"ה), ועין עוד בס' אולם למשפט מה שכתב על דברי הנתיבות. וע"ע במרחשת (סי' ח), ובקובץ שיעורים (ח"ב סי' ל"ח).
ואמנם בטור (חו"מ סי' צ) לגבי נחבל כתב בשם הרמ"ה, שכמו שהדין לענין נחבל, כן הוא לענין נגזל. דאי ברור מילתא, אף על גב דלא חזו דגזלה, שקיל בלא שבועה וכו'. וזו עדות המתקיימת בידיעה בלא ראות. מבואר מדבריו שאפילו כשהמעשה לא ברור, ניתן ליצור מעשה על ידי האומדנא, דלא כמהרי"ק.
ואפשר עוד דהמהרי"ק לא חולק על הרשב"ץ דאפשר דדוקא אם האומדנא לדיין עצמו בלבד, בזה לא ניתן ליצור מעשה. אבל אם האומדנא לכולי עלמא, הוי כאנן סהדי. ובאומדנא כזו אפשר ליצור מעשה.
מעמד תעודת נישואין
מעתה יש ללמוד גם על תעודת נישואין המונפקת על ידי המועצה הדתית, שיש להם כח גם מצד שזה נעשה על ידי רשות שהוסמכה לכך. וגם בצירוף חומרת העונש על שוחד המוטל על ידי החוק על עובדי ציבור, או תצהיר כוזב. מה גם שיש לצרף לאומדנא, חזקת כשרות, וסברת גלויי מילתא בעלמא.
מעמד תעודת גירושין
ופשוט דתעודת גירושין המונפקת על ידי בית הדין, בנוסף למעשה בית דין, יש לה תוקף ראייתי מוחלט ועדיף מעדות, כדין שטר הנעשה בבית דין. וכן תוקף של בית דין, ואין אחר מעשה בית דין כלום. ואפשר שיש ערך מוסף לתעודת הגירושין יותר ממעשה בית דין, כי התעודה ניתנת כתעודה של המדינה ובסמל המדינה, וזיוף בה מהווה זיוף חמור, ועונשו חמור. ואמנם אין לתעודה תוקף של מעשה בית דין ממש כי לא חתומים בתעודה שלשה דיינים, אלא דיין אחד בלבד. מכל מקום יש ערך ראייתי מוחלט.
ולפי"ז נראה לחדש שאם האשה אינה מוחזקת כנשואה אלא כפנויה גרושה, ואין לפנינו מעב"ד בשלשה ויש קושי להמציאה יש מקום לסמוך במקום שמוחזקת כגרושה, על התעודה בלבד לאפשר לה נישואין, גם ללא הבאת עדים על גירושיה.
מעמד תעודת כשרות חתומה על ידי מזכיר הבד"ץ
ולפי זה יש לדון בתעודת כשרות המונפקת על ידי מזכיר הבד"ץ, או ועדת כשרות ללא חתימת שלשה, דלכאורה אין כל תוקף ראייתי לשטר, דאינו חתום בשלשה כמעשה בי"ד. והוא פחות מערכאות, שהרי לא נעשה על ידי רשות כל שהיא. וגם לא שייך הסברא של גילוי מילתא, דהמאכלים אינם נעשים במקום מגולה, והכנת האוכל אינו גלוי לאחרים.
אולם נראה דכשיש בנוסף גם אישור הרבנות הראשית, הוא כעין רשות שהוסמך לכך ויש חשיבות לאישורם, כי אז יש גם תוקף של רשות ולא גרע מערכאות.
ועוד נראה דיש ערך נוסף בתקנת חוק ההונאה בכשרות המסמיך את הרבנות הראשית לאכוף את הכשרות, ולהעניש את המצהירים הצהרות כזב על כשרות. הרי גם ערך זה מצטרף לתת תוקף לתעודה, ומצד החזקה דאין אומן מרע אומנותיה, שלא יתפרסם קלונו, ומחשש שלא יקנס על פי חוק. ועל כל פנים כשהנדון לעניין איסורין קיל יותר לסמוך על התעודות, דלא בעינן באיסורין עדות גמורה, דהרי אפילו עד אחד נאמן באיסורין.
מעמד תעודה החתומה על ידי נוטריון
מעתה גם תעודה המונפקת על ידי נוטריון, אפילו שאין לה דין של ערכאות בקיום השופט, מכל מקום יש לה תוקף ראייתי, מצד אומדנא דלא משקרי, וחזקה אין אומן מרע אומנותיה מחשש שלא ישלל רשיונו, וכן מכח החוק המעניש על תצהירי כזב.
סימון כשרות
מעתה יש לדון בתעודה שאין בה שום כיתוב של כשרות, אלא בסימון אות לועזית, דאין לתת לה כח ככיתוב ברור של כשרות והשגחה, כי גם חוק אונאה בכשרות ספק אם יחול בזה, משום שלא כתבו להדיא כשר. ולא עוד אלא אין הסימון מחייב כמו בהשגחה הנתונה תחת רשות מוסמכת, ולכן גם האומדנא גרועה. ואמנם יש להתיחס לסימון כלפי איסור בשר שנתעלם מן העין, כי הא דרבה בר בר הונא היה משלח בשר בסימן תלת קרנתא. אולם נראה דהסימן מועיל בזה, דוקא באיסור דרבנן, כהא דבשר שנתעלם דהם אמרו, והם אמרו. מה שאין כן באיסורי דאורייתא, שיש צורך בעדות עד אחד באיסורין, לא מצאנו שיועיל סימן לסמוך באיסורין. אם לא בסימן מובהק שאין בו חשש זיוף.
ומעתה יש גם להעיר דקשה לסמוך על תעודת זהות, על פי סימונים בכוכביות בלבד המקובלים כסימון של יהדות, כל עוד אין עדות כתובה, וכל עוד אין בזיוף הכוכביות אונאה, או תצהיר כוזב.
מסקנות
יש הבדל בין תעודות המונפקות על ידי בית דין, שעל התעודה חתום דיין אחד, לתעודה החתומה בשלשה. דהרי לחתימה בדיין אחד אין ערך של מעשה בית דין, וגם צריך קיום לחתימתו, מה שאין כן תעודה החתומה בשלשה, דינה כמעשה בית דין אין אחר מעשה בית דין כלום. (ואף שנחלקו בזה הפוסקים אם צריך לחתימות השלשה קיום, מכל מקום יש למסמך המונפק על ידי בי"ד תוקף כמעשה בית דין).
תעודות ומסמכים הנעשים לפני ערכאות בקיום השופט, יש להן תוקף ראייתי.
לדעת מרן השו"ע גדר ערכאות שאפשר לסמוך על שטר שנעשה בפניהם הוא דווקא כשנעשה לפני השופט, ובנוסף יש גם עדות על השופט והעדים שאינם מקבלים שוחד. אבל לדעת הרמ"א כל שנעשה לפני השופט, חשיב שטר בערכאות.
לפי זה נראה דאין כל כך תוקף לפי מרן השו"ע לתעודת לידה, כיון שיש צורך בעדות על העדים והשופט דלא מקבלי שוחד. אבל לפי הרמ"א יש לתעודת לידה תוקף, דנראה דרשות חשובה נמי כשופט.
יש תוקף לשטר הנעשה על ידי ערכאות, משום דחזקה דלא משקרי, משום דלא מרעי נפשייהו.
יש תוקף לשטר שנעשה בערכאות ובחתימת שני הצדדים, גם כאודיתא. וכאילו ששניהם מודים לפנינו על תוקפו.
גם האומדנא דהשטר נעשה באמת, נותן כח בשטר. אלא דנחלקו בזה אם מספיקה האומדנא של הדיין בלבד, או צריך שתהיה אומדנא לו ולכל העולם.
גם דבר דעביד לאיגלויי, ודבר שיש בו גילוי מילתא, מוסיף לתוקף בשטר.
לכן כשיש נסיבות של אומדנא, וגילוי מילתא, יש תוקף לשטר ולתעודה הנעשית ברשויות גם על ידי פקידים זוטרים. וזה דווקא כשיש אומדנא דלא משקרי, ובדבר שיש בו גילוי מילתא. כתעודת זהות וכדומה שניתן לברר אמינותם.
וכן יש תוקף ראייתי לתעודת נישואין המונפקת על ידי המועצה הדתית כרשות מוסמכת.
יש להעיר שלכתחילה ראוי שחותמת תעודת הכשרות, תהיה חתומה בשלשה כדין בית דין.
ומכל מקום גם כשהיא חתומה על ידי מזכיר בית הדין, ובאישור רשות הרבנות, ובצירוף חוק אונאה בכשרות, יש להן תוקף ראיתי. ולא גרע מעד אחד הנאמן באיסורין.
סימון כשרות בחיתוך מיוחד, או באות מסוימת, מהני כלפי איסור בשר שנתעלם מן העין דהאיסור מדרבנן. ולא בכל דבר הנצרך לעד מדאורייתא, כאיסורין.
יש לפקפק לסמוך על סימון כשרות על ידי אות מסוימת, או סימון כוכביות בתעודת זהות על יהדות וכדומה. מאחר שאין מפורט בסימון מהות הסימון להדיא. וגם לא יענש מכח החוק על אונאה, שהרי יוכל להתחמק ממשמעות הסימון.
