חיוב גט ומזונות באשה שטוענת מאיס עלי באמתלא מבוררת
המאמר שלפנינו, עוסק באשה שמורדת בבעלה ותובעת ממנו גט, בטענה שהיא מואסת בו, ונותנת אמתלא מבוררת לדבריה מפני מה היא מואסת בו, ואף שגם לפי אמתלא זו שנתנה אין הבעל מאותם שכופין לגרש, יש לדון אם ניתן להטיל עליו חיוב גט באופן זה בלא כפייה, וכדי שלא תהיה יושבת תחתיו בעל כרחה, אחר שיש לפנינו אמתלאות מבוררות שהוא מאוס בעיניה.
יש שכתבו שמנהג בתי הדין לחייב במאיס עלי באמתלא מבוררת - דלא כרמ"א סימן ע"ז – ואני לא כן עמדי אלא כפי מה שקיבלתי מגדולי הדיינים לחייב בזה רק בצירוף עילות נוספות. והנה רבים נבוכים בסוגיא זו ועל כן ראיתי להרחיב בה. וכן לדון האם חייב הוא במזונותיה כל אותם ימים שהוא מסרב לגרשה.
א
כפיית גט בטענת מאיס עלי
בהקדם הדברים נראה להביא את מחלוקת הראשונים בעיקר דין זה:
הרמב"ם (אישות פי"ד הל' ח - י) כתב:
#"האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה. ותצא בלא כתובה כלל, ותטול בלאותיה הקיימין, בין מנכסים שהכניסה לבעלה ונתחייב באחריותן, בין מנכסים שלא נתחייב באחריותן. ואינה נוטלת משל בעל כלום, ואפילו מנעל שברגליה ומטפחת שבראשה שלקחן לה פושטת ונותנת, וכן כל שנתן לה מתנה מחזרת אותו, שלא נתן לה על מנת שתטול ותצא. ואם מרדה מתחת בעלה כדי לצערו, ואמרה הריני מצערת אותו בכך מפני שעשה לי כך וכך, או מפני שקללני, או מפני שעשה עמי מריבה, וכיוצא בדברים אלו, שולחים לה מבית דין ואומרין לה: הוי יודעת, שאם את עומדת במרדך, אפילו כתובתך מאה מנה הפסדת אותה. ואחר כך מכריזין עליה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות בכל יום ארבע שבתות זו אחר זו, ואומרים פלונית מרדה על בעלה. ואחר ההכרזה שולחין לה פעם שנייה ואומרים לה: אם את עומדת במרדך הפסדת כתובתיך. אם עמדה במרדה ולא חזרה, נמלכין בה, ותאבד כתובתה, ולא יהיה לה כתובה כלל, ואין נותנין לה גט עד שנים עשר חדש ואין לה מזונות כל שנים עשר חדש, ואם מתה קודם הגט בעלה יורשה".
ותרתי למדנו מדבריו:
א. אף שהמורדת בטענת "בעינא ליה ומצערנא ליה" אין בעלה נזקק לגרשה מיד, וכמו שאמרו בגמ' (כתובות סד ע"א) "משהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא, ובהנך תריסר ירחי שתא לית לה מזוני", המורדת בטענת "מאיס עלי" אין משהין את גיטה, אלא מתגרשת מיד.
ב. כאשר היא בטענת "מאיס עלי", לא רק שאין משהין את גיטה י"ב חודש, אלא גם כופין את הבעל שיגרשנה, ודינו ככל אלו המפורשים במשנה שכופין אותם לגרש, דמן הדין אינו רשאי לעכבה תחתיו שלא ברצונה אפילו רגע אחד, וכופין אותו לגרש.
וכן נראה מדברי רש"י (כתובות סג ב), שכתב:
#"גבי מאיס עלי לא כייפינן לה להשהותה, אלא נותן לה גט ויוצאה בלא כתובה".
ובריטב"א שם הביא דבריו, וכתב:
#"נראה מלשונו, שהאומרת מאיס עלי כופין אותו לתת גט ותצא בלא כתובה, וכן שיטת הרמב"ם".
וכ"כ הסמ"ג (לאוין פא) ושו"ת מהר"ם מרוטנבורג (סי' תתקמו) בדעת רש"י, וכ"ה בשו"ת חוט המשולש (ח"ג סי' לה). וכן הביא הרא"ש (שם פ"ה סי' לד) בשם רשב"ם.
אולם, רבים מהראשונים חלקו בזה על דברי הרמב"ם וסיעתו:
רבינו תם (הובא בתוס' שם ד"ה ואינהו) והר"ן (כז ע"א מדפי הרי"ף), פירשו, דהתקנה להשהות את גיטה של המורדת, אמורה גם בזו האומרת "מאיס עלי", דמשהין את גיטה י"ב חודש שמא תחזור בה. ועיי"ש בר"ן, שאם תחזור בה תוך י"ב חודש אינה מפסדת כתובתה. ולכאורה חידוש גדול יש בדבר, דאף שאין פוחתין לה מכתובתה ז' דינרין בכל שבוע כדי שתחזור בה, ומשום שאומדים אנו דעתה דכיון שהוא מאוס בעיניה הדבר מוחלט אצלה שאינה רוצה לדור עמו ובודאי לא תחזור בה, מכל מקום לענין תקנה זו - להשהות את גיטה שמא תחזור בה, אף היא בכלל. אלא שכוונת הר"ן מבוארת בלשונו "שמא יעשו סעודה ויתפייסו", כלומר שמא תחזור ולא תמאס בו. ולכן, מחד, משהין גיטה, ומאידך, אין פוחתין מכתובתה בכדי שתחזור בה, משום "דאנוסה היא" במאיסותה בו.
הרמב"ן בספר הזכות שם הסכים אף הוא לדברי הראשונים אלו, אלא שנתן טעם אחר בדבר, דכיון דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר ומשום כך היא טוענת שהוא מאוס בעיניה, יש להשהות את גיטה שמא תחזור בה.
יתר על כן כתבו הרשב"א והריטב"א שם, דתקנה זו דמשהין את גיטה, אינה אמורה אלא לענין אשה הטוענת "מאיס עלי", דכיון שהיא מפסידה את כל כתובתה מיד, תיקנו להשהות את גיטה י"ב חודש שמא תחזור בה. אבל לענין המורדת בטענת "בעינא ליה ומצערנא ליה" שפוחתין לה מכתובתה מעט מעט, די בקנס זה, ומיד בכלות כתובתה רשאי הבעל לגרשה, וכן דקדקו מדברי רש"י שם.
מ"מ לדינא סברו כל אותם ראשונים שהמורדת בטענת "מאיס עלי" משהין את גיטה י"ב חודש, וכן נראה שנקט לעיקר בחלקת מחוקק (סי' עז ס"ק י). ושלא כדברי הרמב"ם שכאמור סבר להיפך, דתקנה זו - להשהות את גיטה אינה אמורה אלא לענין אשה שטוענת "בעינא ליה ומצערנא ליה", אבל אם טענה "מאיס עלי" - מתגרשת מיד.
כמו כן, לענין מה שכתב הרמב"ם שכאשר היא טוענת "מאיס עלי" כופין את הבעל לגרשה, רוב הראשונים חלקו עליו.
התוס' (שם ד"ה אבל) והרא"ש (שם) שהביא את דעת הרמב"ם, (התוס' הביאו בשם יש מפרשים), דחו שיטה זו בשם רבינו תם וזה לשונם:
#"ואין נראה לר"ת דהא אמרינן בפרק בתרא דנדרים (צ ב) בראשונה היו אומרים שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך וכו' חזרו לומר שמא נתנה עיניה באחר ומקלקלת על בעלה".
דחייה זו היא על פי מה ששנינו בנדרים (צ ע"ב):
#"בראשונה היו אומרים, שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה: האומרת טמאה אני לך [ומיירי באשת כהן הטוענת שנאנסה, דכיון שלא ברצונה אירע הדבר - נסתחפה שדהו], שמים ביני לבינך [כלומר, שאינו יורה כחץ], ונטולה אני מן היהודים [כלומר, שטוענת שהדירה עצמה מהנאת תשמיש מכל היהודים, ומשום שהתשמיש קשה לה]. חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה".
כלומר, אף שמעיקר הדין יש להאמינה שנאסרה עליו או שאינו ראוי לביאה, תיקנו חכמים שלא נאמינה עד שתביא ראיה לדבריה, ולפי שחוששים שעיניה נתנה באחר ובעלילות דברים היא באה אליו כדי שיהיה מוכרח לגרשה וליתן לה את כתובתה. וסברו אותם ראשונים, דכמו כן כאן אין להאמינה שמאוס הוא בעיניה, שמא עיניה נתנה באחר, ומחמת כן היא טוענת כך.
עוד הקשו הרשב"א והריטב"א (כתובות שם), מהא דשנינו בגמ' (עז ע"א): "ואלו שכופין אותו להוציא, בעל שחין ובעל פוליפוס". ואמרו בגמרא שם, שהמדובר הוא באופן שהיא טוענת שהוא מאוס עליה מחמת מומים אלו, שאם לא כן, אף שבעל שחין הוא אינו חייב לגרשה. ומוכח לכאורה, דבטענת "מאיס עלי" לבד אין כופין אותו להוציא, וצריך שתבוא בטענה המוכחת והמוגדרת בהלכה כדבר שיש בו מאיסות. ובריטב"א הוסיף דקושיא זו היא הגדולה שבקושיות הראשונים על דברי הרמב"ם.
עוד יעוי"ש בריטב"א, שציין לדברי הרמב"ם בפירושו למשניות (יבמות פי"ג משנה יא), דפי', דהטעם דבבעל פוליפוס אינה נאמנת לומר שמאוס הוא בעיניה אלא אם כן ידוע לבית דין מחוליו, משום שבאופן זה שיש בו מום דינה שיוצאת בכתובה, וסברא פשוטה היא שאין מוציאין ממון מיד הבעל בלא ראיה ברורה. משא"כ כאן, שהואיל ומחמת טענתה שמאוס הוא בעיניה דינה שיוצאת בלא כתובה, שפיר יש להאמינה בטענתה לבד ולכופו שיגרשנה. ובריטב"א שם דחה סברא זו, דא"כ העיקר חסר מן הספר, דלדברי הרמב"ם עיקר החידוש הוא בכך שאע"פ שהיא מורדת בו חייב הוא לתת לה את כתובתה, והיה לו לתנא להזכיר זאת בפירוש.
ברשב"א הוסיף עוד לדחות את דברי הרמב"ם, על פי מה שאמרו בירושלמי (יבמות פ"ט ה"ד, כתובות פי"א ה"ז) "אין מעשין אלא לפסולות, כגון אלמנה לכהן גדול". והקשו שם, מהא דשנינו: המדיר את אשתו הנאה יותר מל' יום יוציא ויתן כתובה, ומשני "שמענו שמוציא, שמענו שכופין". כלומר, אין כופין אותו אלא ליתן לה את כתובתה, אבל ליתן לה גט לא כייפינן ליה, אלא מפצירים בו שלא יעגנה בחינם. ע"כ. הרי שאפילו במקום שנקטה הגמרא לשון "יוציא ויתן כתובה", לא כופין אותו לכך, וכ"ש בנדון דידן. ולדינא, עי' בית שמואל (סי' עז ס"ק ז) בביאור לשון השו"ע (שם סעי' ב), דאין הלכה כדברי הרמב"ם בזה.
בישוב שיטת הרמב"ם כתב באבני מילואים (סי' עז ס"ק ז):
#"ובעיקר הקושיא שהקשו ר"ת והרשב"א באומרת מאיס עלי היאך כופין וניחוש שמא עיניה נתנה באחר, נראה לענ"ד לפמ"ש הר"ן שלהי נדרים [צ, ב] בהא דתנן משנה ראשונה האומרת טמאה אני לך יוצאת ונוטלת כתובה חזרו לומר שמא עיניה נתנה באחר תביא ראיה לדבריה, והקשה כיון דמדינא איהי מהימנא א"כ משום שמא עיניה נתנה באחר היכי משתרי' כיון דשויא אנפשה חתיכא דאיסורא, ותירץ כיון דמשתעבדא לי' לא מצי לשויא אנפשה חתיכא דאיסורא ומדינא מותרת היא אלא כיון דמזלזלא נפשה כולי האי ראו חכמים במשנה ראשונה להאמינה וחזרו לומר שמא עיניה נתנה באחר ואוקמוה אדינא דלא מציא שויא אנפשיה חד"א ע"ש, שמעינן מהא דכל שנאמנת מן הדין לא חיישינן שמא עיניה נתנה באחר אלא התם מדינא אינה נאמנת שהרי היא משועבדת לו רק משום דמזלזלא נפשה כולי האי היינו מאמינין לה לכך מהני חששא דשמא עיניה נתנה באחר לאוקמי אדינא, מש"ה באומרת מאיס עלי דמדינא מהימנא בהכי דאינה כשבוית חרב הבעל למאוס לה והואיל וצווחת דמאיס עלי ראוי להיות נאמנת לאחזוקי נפשה בטענת דמאיס עלה, והך חששא דשמא עיני' נתנה באחר לא מהני לאפוקי לה מדינא וכופין אותו להוציא.".
כלומר, באומרת טמאה אני לך מעיקר הדין אינה נאמנת מכיון שהיא משועבדת לו, וכל מה שהאמינוה חכמים לא היה אלא מכח זה שהיא "מזלזלא נפשא כולי האי". לכן כשחששו "שמא עיניה נתנה באחר" חזרו לדון כעיקר הדין שלא נאמינה. אבל בטענת מאיס עלי, מעיקר הדין היא נאמנת, ומשכך אין החשש של "עיניה נתנה באחר" מקליש את עיקר נאמנותה.
ודבריו סתומים וחתומים, אם בטענת טמאה אני לך אינה נאמנת מעיקר הדין מהטעם שהיא משועבדת לו, מדוע טענת מאיס עלי אינה עומדת נגד השיעבוד שקיבלה על עצמה, ומדוע נאמר שמעיקר הדין היא נאמנת בטענה זו.
ומוכרח שעיקר כוונתו בתחילה לחלק בין מציאות של "טמאה אני לך" לבין מציאות של "מאיס עלי", שביחס לטענת "טמאה אני לך", אם האמת שאכן היא נטמאה, הרי ההיטמאות עצמה הינה הפקעת השיעבוד שנוצר בינה לבינו בנישואין. אבל ביחס לטענת מאיסות, גם אם אכן אמת שהיא מואסת בו במאיסות מוחלטת, אין בזה הפקעת השיעבוד אלא שביחס למצב כזה לא היה שיעבוד מלכתחילה. משכך, קבע הר"ן, לדברי האב"מ, שהאשה נאמנת רק במקום שטענתה אינה מפקיעה שיעבוד, אבל אם טענתה גורמת להפקעת שיעבוד אינה נאמנת. כל זאת לאחר הנחת היסוד שהחשש של "שמא עיניה נתנה באחר" אינו הגורם העיקרי לעצם הנאמנות של האשה אלא פועל יוצא מהגדרת נאמנותה, כלומר, שאם היא נאמנת מעיקר הדין, לא נחשוש "שמא עיניה נתנה באחר" ואם אינה נאמנת מעיקר הדין וכל נאמנותה קלושה מהטעם של "מזלזלא נפשה" בזה אנו גם חוששים ל"שמא עיניה נתנה באחר".
ובשו"ת בית אפרים אבן העזר סימן קמב פשיט ליה האי סברא עד שתמה על התוס' שהקשו כן על הרמב"ם:
#"והנה לכאורה יש לעיין בהך קושיא דאומרת מאיס עלי נימא ענ"ב כמו בטמאה אני לך, דהא לפי סברת הר"ן הא דאמרינן בטמאה אני חוששין שמא ענ"ב, היינו דאוקמי אדינא דאין נאמנת להפקיע עצמה מבעלה בטענה שאינה יכולה לברר, רק במשנה ראשונה אמרו להאמינה משום סברא דלא מזלזלה נפשה, וב"ד שאחריהם ראו דלפעמים מזלזלה נפשה משום ענ"ב ואוקמוה אדינא. וא"כ בטענת מ"ע דאם נימא דכופין להוציא ע"כ משום דמדינא נאמנת דלא נשתעבדה לו ע"ד כן ואין זה בכלל הפקעת שעבוד וא"כ משום חששא דענ"ב מנ"ל להפקיע מה שהיא נאמנת מדינא משום חששא זו דענ"ב וצ"ל דהתוספ' ס"ל דודאי גם לענין טענת מ"ע שפיר י"ל דמשעבדה ליה רק דאע"פ כן יש לנו לכופו במ"ע דכיון דליכא למתלי במידי מסתמא קושטא קאמרה ואהא קשיא להו דנימא משקרא משום דענ"ב ולכן חילקו דהנאמנות הוא משום דמפסדת הכתובה ולפ"ז פשיטא היכא דאינה מפסדת שאינה נאמנת.
אכן בטעם הדבר מדוע נאמנת לומר מאיס עלי מעיקר הדין לדעת הרמב"ם דרך הבית אפרים בדרך אחרת, זה לשונו:
#ולפ"ז א"ש דברי הרמב"ם במ"ע דגם בזה אומדן דעת דמעיקרא אדעתא דהכי עמדו וקידשו שאם לא יהיה מתקבל עליה שיהא מחויב להוציאה. וא"ל דמנא ידעינן דלמא שפיר מתקבל עליה אלא שענ"ב, ז"א, דודאי אם התנה בפירוש שאם תאמר מ"ע יתחייב להוציאה ל"ח חששא דענ"ב ובדבור בעלמא שאומרת מ"ע מחויב להוציאה, וכיון דאומדן דעת כאלו התנה בפירוש ל"ח דילמא אין מאוס בלב רק שאומרת כן משום ענ"ב, דהא מידי דא"א לברורי הוא וכמו בהתנה ע"מ שירצה אבא דאם לא רצה אינה מקודשת ולא אמרינן דרצון הוא דבר המסור ללב ושמא רצה בלב רק מחמת איזה אמתלא הוא אומר שאינו רוצה אלא ודאי דזה אינו, דלא איכפת לן בדברים שבלב דודאי התנאי הוא על דבר שאפשר להתוודע ולהגלות שיאמר אין או שישתוק או שלא ימחה אבל אין לנו לדון על דברים שבלב בענין תנאי וכן כאן אם התנית כשתאמר מ"ע יתחייב להוציאה אין לחוש שמא ענ"ב ובלבה ניחא לה. אלא הולכין אחר הפה כיון שא"א לברר יותר וה"ה באומדן דעת דהוי כהתנה וכ"ז באומרת מ"ע אבל באומר' שזינת' ברצון פשיט' שאין שייך בזה תנאי דמעיקרא. אדרבא היא עצמה סחפה שדה ואין מקום לכופו להפקיע שיעבודו אף אם היה אמת כדבריו. וממה נפשך באשת כהן ונאנסה י"ל דענ"ב דהא לא מפסדה כתובתה ואם ברצון סחפה שדה ואין מקום לכופו להפקיע שעבודו אף אם היה אמת כדברי' רק דאיסורא רביע עלה אם היא אמת וחיישינן דילמא משקרא רק ענ"ב דאף היכא שרצונה להפסיד כתובתה אמרינן דילמא ענ"ב ומשקרא דלא חייש' לפסידא וכמ"ש הרא"ש בכתובות שם ונכון מאד לפע"ד.
כלומר, דעל דעת כן נישאו שאינה משועבדת לו למקרה שתטען מאיס עלי. ובזה יש ליישב מה שהקשה הרשב"א על שיטת הרמב"ם, מהא דמצינו ביבמות (קיא ע"ב), לענין שומרת יבם שהדירה את עצמה מן היבם בחיי בעלה, דאמרינן התם, דאי ידעינן בה דמתחילה היתה כוונתה להפקיע את עצמה מן היבום, אין כופין אותו לחלוץ. ומוכרח לכאורה, דאף שודאי עשתה כן משום שמאוס הוא בעיניה, אין כופין אותו לגרש. ולפי דברי הבית אפרים מיושב בפשיטות, שכן סברא זו שעל דעת כן נישאו, שייכת רק באשה הנשאת לאיש מדעתה ומרצונה, אבל בשומרת יבם שמשמיא קא זכי בה, לא שייכת סברא זו.
ובזה גופא נחלקו הרא"ש והרמב"ם: הרא"ש סבר, שאין כל היתר לאשה למנוע תשמיש מבעלה, כי השתעבדה לו ללא תנאי וממילא גם הטוענת "מאיס עלי" דינה כמורדת לכל דבר, ואילו הרמב"ם סבר, שאם אמרה "מאיס עלי" אין היא נחשבת כמורדת, כי שיעבוד הנישואין אינו כולל מקרה שהיא טוענת מאיס עלי, ובדין היא תובעת ממנו שיגרשנה, דלכך נמי הקלו בדינה שאין כופין אותה לשהות עמו י"ב חודש וכדלעיל וכופין אותו להוציאה מיד בגט, שלא תהא מוחזקת אצלו כשבוית חרב.
באופן אחר ביאר הפני יהושע (כתובות סג ב), את דעת הרמב"ם:
#ובעיקר תמיהתם נמי מסברא נראה לי דלהרמב"ם ז"ל וסייעתו הא בהא תליא דכל היכא דאי אפשר לכופה שתשמשתו בעל כורחה א"כ ממילא דשורת הדין דמחייב לגרשה כדי שלא תתעגן כדמשמע בכולה סוגיא...
כלומר, שהואיל והיא מואסת בו ואינה יכולה לשמש עמו, הרי הוא מעגן אותה בחינם בלא תשמיש, וא"כ משום קיום מצות עונה מחוייב הבעל לגרשה [והראשונים שנחלקו בזה ע"ד הרמב"ם ס"ל, שכיון שהיא זו הגורמת למניעת התשמיש, לא חשיב שהבעל מבטל ממנה מצות עונה, אלא היא נתנה אצבע בין שיניה].
וכ"כ שם הבית אפרים בתו"ד:
#ולכאורה נראה מדאורייתא אין כאן חיוב רק כיון שעכ"פ א"א לנו לכוף אותה להיות תחתיו ומשמשתו, אם הוא רוצה לעגנה שלא ליתן גט, לא שבקינן ליה ורמי רבנן חיובא עליו שיגרש. וכיון דאיכא עכ"פ חיובא עליו מדרבנן והדין שיגרש משום דמצוה לשמוע דברי חכמים אם כן שפיר ע"י כפיה גמר ומגרש.
ולענין מה שהקשו הראשונים מהא דבעל פוליפוס ומוכה שחין, שם נתבאר, שאף שהיא טוענת שמאוס הוא בעיניה, אינה יוצאה בגט אלא אם כן יש לה טענה ידועה. יש לומר, שלא הצריכו טענה ידועה כזו אלא לענין שלא תפסיד כתובתה, אבל לענין עצם חיובו וכפייתו לגרשה, אכן די בכך שהיא טוענת שמאוס הוא בעיניה. כי אף שבטענת "מאיס עלי" אין היא נחשבת כמורדת לדעת הרמב"ם, ומשום שאינה אצלו כ"שבוית חרב" ובידה לתובעו שיגרשנה, מ"מ הרי היא זו הגורמת לביטול האישות שביניהם, ואומדנא ברורה היא דאדעתא דהכי לא נתחייב לה כתובה מעיקרא, ומפקיעים ממנה זכות זו, אף אם היא אנוסה בכך, מה שאין כן לענין מוכה שחין ובעל פוליפוס, שהבעל הוא שגורם לביטול האישות - מחמת המום שיש בו, ולכך אף שהיא זו שתובעת שיגרשנה, חייב הוא בכל דמי הכתובה.
ומכל מקום, להלכה נקטו רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים כסברת הרא"ש ורבינו תם שאין כופין את הבעל לגרש מחמת טענתה של האשה שמאוס הוא בעיניה, עי' רמב"ן ורשב"א בסוגיין שהוכיחו כן מסוגיות הש"ס השונות, וע"ע שו"ת הרשב"א (ח"א סי' תקעג, אלף קצב, אלף רלה), וכן הוא ברא"ש שם ובתשובותיו (כלל מג סי' ו), דמלבד דהיא פלוגתא בין הראשונים והוא ספק גט מעושה, בעוונותינו דבנות ישראל פרוצות בזמן הזה ואיכא למיחש שמא עיניה נתנה באחר, ודאי יש להחמיר בזה שלא להרבות ממזרים בישראל, אלא שבדיעבד אם כפו אותו לגרש על פי שיטת הרמב"ם, סבר הרא"ש שמה שעשו עשוי [ויובאו הדברים בהרחבה להלן]. והובא לדינא בשו"ת תשב"ץ (חוט המשולש סי' לה, ויובא להלן).
עוד הוסיף הרא"ש בתשובותיו (שם סי' ח), שבדורות הראשונים שלאחר חתימת התלמוד בימי הגאונים, אכן תיקנו חכמים לכוף את הבעל לגרש את אשתו בטענת "מאיס עלי", כדי שלא תתלה עצמה בגוי ויהיו בנות ישראל יוצאות לתרבות רעה, וסמכו בזה "דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש", אלא שלא פשטה תקנה זו בישראל, ולא היתה אלא הוראת שעה בלבד. עיי"ש עוד שהאריך להוכיח בזה שלא כדברי הרמב"ם, וכ"ה ברז"ה (שם כז ע"א מדפי הרי"ף), שו"ת הריב"ש (סי' קד) ובתשב"ץ (ח"ב סי' רנו). ועי' מגיד משנה ע"ד הרמב"ם שם, דכבר פשטה הוראה בכל ארצותינו שלא כדברי הרמב"ם בזה, וכן פסקו השו"ע ורמ"א (סי' עז סעי' ב). ונרחיב בזה להלן.
הכפייה לשיטת הרמב"ם - האם דוקא באמתלא מבוררת
כאמור לעיל, הראשונים הקשו על שיטת הרמב"ם, מסוגית הגמרא בשלהי נדרים שאשה אינה נאמנת לומר "טמאה אני לך", משום דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, ומדוע כאן לא נחשוש שהיא טוענת כך כדי שיגרשנה ותוכל להנשא לאחר.
בישוב קושיא זו פירשו התוס' (כתובות סג ב ד"ה אבל), שהמדובר הוא באופן שיש רגלים לדבר שטענתה אמת, וכגון שיש בו פחיתות ניכרת שגורמת לאשה למאוס בו. לדבריהם, באופן שאינה באה באמתלא מבוררת, אף הרמב"ם יודה שאינה נאמנת בדבריה, משום החשש הנ"ל.
כמו כן כתב המאירי (שם סג א) בדעת הרמב"ם:
#אף לשיטת גדולי המחברים פירשו רבותי בדבריהם, דוקא כשטוענת כך מן הדין, ר"ל, שאף אנו מכירין בו שהוא ראוי לימאס מחמת רוב פחיתותו והפסד עניניו, אם במידות אם בשאר דברים מכוערים, והדברים מוכיחים שלא בסיבת נתינת עין באחר הוא, הא כל שטוענת כן מחמת עקשות וגאוה והסתלסלות יתר, אין שומעין לה.
וכן פירש בדעת הרמב"ם בס' כפתור ופרח (פ"י ד"ה גרסינן).
כדברים אלו נראה מוכח משיטת הר"ן הנ"ל, דס"ל שהמורדת על בעלה בטענת מאיס עלי אינה מפסידה את כתובתה. דלכאורה צ"ב, ממ"נ, אם מדובר שאין ידוע לבית דין טעם נכון והגון לכך שהיא מואסת בו, היאך מוציאין ממנו ממון מחמת טענה בעלמא בלא שתביא ראיה לדבריה, מדוע לא חששו שמא שלא כדין היא מורדת בו ועליה להפסיד את כתובתה, ובהכרח מדובר באופן שיש לה אמתלא מבוררת.
בשו"ת מהרי"ט (ח"ב אבהע"ז סי' מ) כתב:
#אם היינו באים לדון דינא דמאיס עלי כדברי הרמב"ם ז"ל, היה צריך לחקור הדבר היטב, שיהא ברור וניכר לנו שאי אפשר לה להבעל ברצונה לו, שהוא מאוס בעיניה, וצריכה לתת אמתלאה לדבריה עד שנאמינה.
ואף מדבריו נראה שאין כופין אותו לכך בלא טענה מבוררת.
וע"ע שער המלך (הל' אישות פ"ט הל' טו ד"ה וראיתי) והפלאה (קו"א סי' עז ס"ק ט), דנקטו בפשיטות, דלשיטת הרמב"ם אין דין זה אמור אלא באופן שהאשה נותנת אמתלא לדבריה, או שיש רגלים לדבר שאכן היא מואסת בו, וראה מש"כ בזה בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ק סי' מז).
אמנם, מכל קושיות הראשונים הנ"ל על דברי הרמב"ם, נראה שנקטו בפשיטות שאף באופן שאינה באה באמתלא מבוררת סבר הרמב"ם שכופין את הבעל לגרשה, ומן הטעם האמור, שעל דעת כן נישאו ואינה אצלו כשבוית חרב. שאם לא כן, מנין כה פשוט היה להם שיש לחוש שעיניה נתנה באחר, הרי ניכר לבית דין שטענתה אמת.
ובשו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן (סי' קלח) כתב:
#האומרת מאיס עלי אינה צריכה לתת טעם ואמתלא לדבריה מפני מה הוא מאוס בעיניה, לפי שכשם שהדעות במאכל כך הדעות באנשים ונשים, וזו שאומרת שהוא מאוס בעיניה ואינה רוצה בו ובכתובתו, שומעין לה להתנהג עמה כפי הדין שנאמר עליה בגמרא.
ובהכרח נראה מדבריו, דדין מאיס עלי האמור בגמרא, שלגביו אמר הרמב"ם את דינו, מיירי בכהאי גוונא.
וכ"כ בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תקעג), יעויי"ש שלאחר שדחה שיטת הרמב"ם דס"ל שכופין את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי, ומשום דא"כ בטל הדין דהאיש אינו מגרש אלא לרצונו, ובכל זמן שתרצה שיגרשנה תאמר שהוא מאוס בעיניה, כתב:
#ואם נפשכם לומר שאינה יכולה לומר מאיס עלי אלא במה שאיפשר שיש לו דבר שהוא מאוס, אבל לא על איש יפה תאר וחזק כמו שאמרתם, ועליו הוא מה שאמרו שאינו מוציא אלא לרצונו, אינו זה, שאין החן והמיאוס תלויים אלא ברצון הלב, וכמה אנשים מכוערים מוצאין חן בעיני בעליהן ובעיני נשיהם, ויפים וטובים וסברי טעם בעיניהם.
דברי הרשב"א הובאו גם בשו"ת חוט המשולש [וולוז'ין] (סי' ב) בטעם שאין משהין את גיטה י"ב חודש:
#ואם נפשכם לומר שאינה יכולה לומר מאיס עלי אלא במה שאפשר שיש לו דבר שהוא מאיס, אינה כן, שאין החן והמיאוס תלויים ברצון הלב".
וכ"כ הר"ן בתשובותיו (סי' יג), ובשו"ת הריב"ש (סי' שסא). ולדעתם פשיטא, שעד כמה שטענת מאיס עלי מועילה, לא שייך לתבוע בזה אמתלא וסיבה מבוררת. וע"ע בחוט המשולש שם שהאריך בראיות בענין זה דא"צ לדעת הרמב"ם שתתן אמתלא לדבריה מפני מה היא מואסת בו.
וכן מפורש בדברי הראשונים הנ"ל, ראה ברמב"ן שם, שלאחר שהקשה על דברי הרמב"ם מהסוגיא דשלהי נדרים הנ"ל, כתב:
#ומה התם [בסוגיא דנדרים] דאתיא מחמת טענה ואסרה נפשה אכולי עלמא חיישינן שמא עיניה נתנה באחר ואינה נאמנת, היכא דלא אתיא מחמת טענה לא כל שכן.
הרי דפשיטא ליה דלדעת הרמב"ם כופין את הבעל לגרש אף בלא טענה מבוררת.
הסוברים שבטענה מבוררת לכו"ע כופין אותו לגרש
מדברי הרא"ש בתשובותיו (כלל לה סי' ב) נראה, דלא מיבעיא דלשיטת הרמב"ם כופין את הבעל לגרש את אשתו אף כשאין טעם וסיבה לכך שהיא מואסת בו, אלא אדרבה, באופן שיש עמה טענה מבוררת לכולי עלמא יש לסמוך ולכופו לכך בעת הצורך.
יעויי"ש שדן באשה שנתקדשה לאדם שאינו הגון וראוי להדבק בבת טובים, אלא שהוא פיתה אותה לכך בדברי מרמה וחלקלקות. וכתב, כי אף שאינו מקח טעות ממש לבטל את קידושיו בלא גט, מ"מ במקרה זה ודאי יש לסמוך על הסוברים דאם מרדה בטענת מאיס עלי כופין את הבעל לגרש, עכ"ד. ומבואר מדבריו, שאף שלדינא פסק שלא כדברי הרמב"ם [ראה שם כלל מג סי' ח, ובפסקיו סי' לד], מכל מקום כאשר יש לה טענה מבוררת מפני מה היא מואסת בו, סבר שיש להקל ולסמוך על דברי הרמב"ם. ומוכרח איפוא שבדעת הרמב"ם נקט שכלל א"צ טענה מבוררת.
וכן מבואר בשו"ת התשב"ץ (ח"ד, חוט המשולש סי' לה), שהביא את דברי הרא"ש וז"ל:
#הרא"ש ז"ל ובנו ז"ל שהם מגדולי ישראל וכתבו שלא לכפות, וכל הכופה מרבה ממזרים בישראל, ומוטב שיצאו הנשים לתרבות רעה וכו', עם כל זה הם עצמם כתבו והורו הלכה למעשה, שאם הב"ד סמכו על הרמב"ם ועשו מעשה וכפו אותו מה שעשו עשו, ואם כן ילמד סתום מן המפורש. ובפרט בנדון זה שיש בו אמתלא מוכחת למיאוס זה, אין שום ספק דבדיעבד כל החולקים יודו דבדיעבד מה שעשו עשו, שהרי לא שמענו שחלקו על הרמב"ם ז"ל אלא כשאין שם אמתלא, שהרי הוא ז"ל מתיר בלי שום אמתלא, וכפי מה שהוא שטחיות דבריו הוא שחלקו עליו, וראינו שגדולי החולקים עליו הסכימו דבדיעבד יש לסמוך עליו ואפי' כשאין שם אמתלא. וגם ראינו להר"ם מרוטנבורק ז"ל שהוא גם כן מהחולקים על הרמב"ם, וסובר שלא לכפות, הוא מתיר הכפייה כשרואה שיש שם אמתלא. וגם האמתלא היא גלויה וגם יש רגלים לדבר, שהטעם שחששו לו החולקים שמא נתנה עיניה באחר ליתיה כלל בנדון זה, ודאי שאין פתחון פה לבעל הדין לחלוק אליבא דכולי עלמא.
[אמנם ראה שו"ת ציץ אליעזר (ח"ה סי' כו) דנקט בדעת הרא"ש שלא הקל בזה לכופו אלא בנדונו שם שהיה צד אף להפקיע קידושיו מחמת מעשיו הרעים לכתחילה, ובתורת צירוף בעלמא נקיט לשיטת הרמב"ם בזה, אבל בעלמא מחמת טענת מאיס עלי לבד, אף בטענה מבוררת, ס"ל שאין לסמוך בזה על שיטת הרמב"ם אפילו בדיעבד].
[ובעיקר דברי הרא"ש, ראה שו"ת רמ"א (סי' לו) בנדונו לענין אשה הנשואה לאדם רע מעללים, שכעבור שנה אחת לנישואיהם פיזר את כל נדוניית אשתו ואת המעות שנתן לו אביו, עד שנותרו חסרי כל, ולאחר שהוסיף חטא על פשע עד שנעשה גנב וקוביוסטוס מפורסם, והיה מניח בני ביתו ללא פרנסה, ובאה אשתו וטענה שהיא מואסת בו. ומסקנתו שם, שהואיל ואין הלכה בענין זה כדעת הרמב"ם, אין כל יכולת ביד בית דין לכוף את אותו אדם רע מעללים לגרש את אשתו. והוסיף, שאין לדמות מקרה זה לאמור בתשובת הרא"ש המובאת לעיל, שכן שם מדובר בבעל נוכל שכבר מתחילת נישואיהם נתברר שאינו הגון וראוי לה, והרי זה כמקח טעות בעצם הנישואין, משא"כ כאן שגלגלה עמו י"ב שנה, ולכך אף שיש טעם הגון ונכון לטענתה שמאוס הוא בעיניה, אין די בכך כדי לכופו לגרשה. אמנם ודאי אין טעמו לדין מקח טעות ממש, שהרי אין זה טעמו של הרא"ש, אלא דבעינן אמתלא מבוררת לגמרי, עד כדי שהוא כעין מקח טעות מעיקרא].
ומפורשים הדברים בשו"ת הרשב"ש (סי' צג), דבאופן שיש לה אמתלא מבוררת כו"ע מודו שכופין אותו לגרש, וכל מחלוקתם של הראשונים הנ"ל היא דוקא באופן שאין לה אמתלא ברורה, וכך כתב:
#הנה מהטענה הראשונה שכבר היתה מואסת אותו קודם נשואיה ולא נשאתו אלא בעל כרחה, בזה אפילו האומרים שלא לכוף לגרש בטוענת מאיס עלי, יודו שכופין לגרש, שמה שאמרו שלא לכוף מחשש שמא נתנה עיניה באחר, ובזו אם הדבר מפורסם שבעל כרחה נשאה נסתלקה חששא זו. ורבינו מאיר ז"ל כתב, כשהיתה נותנת האשה אמתלא לדבריה למה הוא מאוס עליה, היה כופה אותו לגרש, ובנדון הזה אין לך אמתלא גדולה מזו". אמנם בסיום דבריו שם סייג וכתב שלענין מעשה לא היה מורה כך.
אמנם בס' נתיבות משפט (ע"ד רבינו ירוחם, דף ריג טור ד) אכן תמה על דברי הרשב"ש, דהרי דברי החולקים על הרמב"ם אמורים באופן זה דייקא שנותנת אמתלא לדבריה, דאל"כ כו"ע מודו דאינה יכולה להפקיע עצמה מתחת בעלה בטענה בעלמא.
בתוס' רי"ד (כתובות סד א) נראה שנקט אף הוא שיש לכוף באמתלא מבוררת, דכתב:
#דכיון דבעלה מאיס בעיניה, אנוסה היא בדבר ולא מדעתה עושה כן, ואפילו אשה כשרה אא"א לה להבעל לשנאוי לה, ואע"פ שאין שום מום ניכר בו, הרבה פעמים אשה מואסת בבעל אע"פ שאין שום מום ניכר בו וכו', ואין שום דרך לכפויה אלא לעשות דרך בקשה ולפתותה אולי תחשוק בו. ואדרבה, אם היינו יודעים בודאי שטעמה אמת שהוא מאוס בעיניה ולא נתנה עיניה באחר, היינו כופין הבעל להוציא וכו', אלא משום שאנו מסופקים בטענתה, כיון שאין אנו רואים בבעלה אותן המומים וכו' לפיכך אין כופין את הבעל להוציא, אבל מכל מקום גם אי נמי אין כופין להפסיד כתובתה דשמא טענתה אמת וכו', היכא שאומרת מאיס עלי לא הוי מורדת.
וראה פסקי דין רבניים (ח"ג עמ' 224) מהגרא"י וולדנברג, הגר"ע יוסף, הגר"י קאפח שצידדו לקבוע לדינא, דבמאיס עלי באמתלא מבוררת כו"ע מודו דכופין את הבעל לגרש בכפייה גמורה.
ב
חיוב גט לדעת החולקים על הרמב"ם
בדעת אותם ראשונים שחלקו על הרמב"ם, ולשיטתם אין כופין את הבעל לגרש את אשתו אף שהיא מואסת בו, יש לדון, האם הסיבה לכך היא משום זכותו היסודית של הבעל שלא לגרש את אשתו אלא ברצונו, או שמא אף הם מודים בעיקר סברתו של הרמב"ם שכיון שהיא מואסת בו אינו רשאי להניחה תחתיו כשבוית חרב, אלא שלדעתם נדון זה הוא בכלל התקנה האמורה בסוגית הגמרא בנדרים הנ"ל דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, וכפי שהקשו מסוגית הגמרא שם על שיטתו של הרמב"ם.
ולפי פשוטם של דברים היה נראה, שנדון זה תלוי בספק הנ"ל אות א', שכן להצד שדברי הרמב"ם אמורים באופן שיש רגלים לדבר שאכן היא מואסת בו, אין נראה לומר שטעם החולקים בזה הוא משום החשש שעיניה נתנה באחר, שהרי ניכר לכל שאמת בפיה, ובהכרח ס"ל דכל שאין בו מן המומין האמורים בגמרא באותם שכופין אותו לגרש, הדר דינא דכלל הוא דאין הבעל מגרש אלא ברצונו. ואכן, מדברי הרא"ש התוס' רי"ד התשב"ץ והרשב"ש הנ"ל שנקטו שכאשר יש לאשה אמתלא מבוררת לכולי עלמא יש לסמוך ולכופו לגרשה, בהכרח לא חלקו על הרמב"ם אלא מחמת החשש שעיניה נתנה באחר, וזה מקליש את החשש באופן זה שיש רגלים לדבריה. אלא שכאמור מדברי התוס' והמאירי ועוד ראשונים ואחרונים מבואר, שאדרבה, דברי הרמב"ם אמורים דוקא באופן זה שיש לאשה אמתלא מבוררת, ובאופן זה הוא שנחלקו עליו, משום דס"ל שכל שאינו מאותם שכופין לגרש, הדר דינא שאין האיש מגרש אלא לרצונו וכאמור.
ונפקא מינה רבתא יש בנדון זה לגבי ספקא דידן, אם ניתן להטיל על הבעל חיוב גט בכהאי גוונא שיש לאשה אמתלא מבוררת מפני מה היא מואסת בו, שכן להצד שטעם החולקים הוא רק משום החשש שעיניה נתנה באחר, אפשר שבאופן זה שיש לה אמתלא מבוררת מפני מה היא מואסת בו, אף אם לא נפליג כדברי הרא"ש וסיעתו שצידדו דלכולי עלמא כייפינן ליה לגרש, מכל מקום יש בנותן טעם להטיל עליו חיוב גט בלא כפייה, שהרי שורת הדין כך היא, שאינו רשאי להניחה תחתיו כשבוית חרב, ורק משום חומר דין אשת איש ופסול גט מעושה חששו לכופו, ובהרחקה וחיוב גט בעלמא אין לחוש כל כך דהוי גט מעושה. אמנם להצד שטעם דבריהם הוא משום שאין האיש מגרש אלא לרצונו, אכתי יש לדון בזה, וכפי שיבואר.
ונראה שאכן פלוגתא רבתא היא בין הפוסקים קמאי ובתראי בנדון זה, לדעת החולקים על הרמב"ם אם ניתן להטיל על הבעל חיוב גט, ואם מורים לו לגרשה, וכפי שיבואר:
הריטב"א (סג ב) כתב:
#כמה פעמים יצאה הוראה בטעות בפנינו, שהיו אומרים שהאומרת מאיס עלי כופין אותו לגרש, ואם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה וכו', אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה, כיון שאומרת איני רוצה בו ובכתובתו ובלבד שיגרשני, אם בא להמלך עמנו ניתן לו עצה שיגרשנה ויפטרנה מיד בלא איחור, ולא כופין לה להיות עגונה.
ומבואר מדבריו, דלא מיבעיא שאין אנו כופין אותו לכך אפי' במילי, אלא כלל אין זו מידה ראויה להשתדל להפציר בו שימלא בקשתה, ורק אם יבוא ליטול עצה מעמנו יש לומר לומר לו שיגרשנה.
וכן משמעות תשובת הרשב"א (ח"ו סי' עב), שכתב:
#דין התלמוד אפי' באומרת מאיס עלי אין כופין את הבעל להוציא בעל כרחו, אלא לדעתו, אם רצה מוציא ואם לא רצה אינו מוציא. וכאותה שאמרו בריש פ' הניזקין (ב"ק מט ב) כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה רבנן מיניה כתובה כי נפקא איהי נמי ליתקנו ליה כתובה מינה. ואמרינן אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו, אפשר דמשהה לה בגט. אלמא אין כופין אותו לגרש לעולם, דאם איתא, היאך הוא יכול להשהותה תימא איהי מאיס עלי ויוציאה.
ומבואר, שאף כאשר היא מואסת בו נוהג לגביו הדין הרגיל דהאיש אינו מוציא אלא לרצונו, ואין מחייבים אותו לגרשה. וכן הוא בהמשך דבריו שם דס"ל דאף באומרת מאיס עלי משהינן לגיטה י"ב חודש, עיי"ש.
וכך הכריע הרמ"א בסימן ע"ז ס"ג בהתייחסו לדינא דמתיבתא וזה לשונו:
#ואין כופין אותו לגרש, ולא אותה להיות אצלו (גם זה בטור בתשובת מוהר"ם).
מדבריו ברור שאף חיוב גט ליתא.
כך גם הסיקו בפד"ר כרך ז (עמ' 5) הגאונים הגר"י ניסים, הגרי"ש אלישיב, הגר"ב ז'ולטי, זה לשונם:
#ברמ"א אה"ע סי' ע"ז סעי' ג':... דכ"ז באינה נותנת אמתלא וטעם לדבריה למה אומרת מאיס עלי, אבל בנותנת אמתלאה לדבריה... ואין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות אצלו, ואם נאמר דיש חיוב עליו לגרשה, פשיטא דאין כופין אותה להיות אצלו, וע"כ דאין חיוב על הבעל לפטור אותה בגט.
עוד כתבו שם בריש דבריהם (עמ' 4):
#גם אם נניח שדינה של המערערת היא כאשה הבאה בטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת, אכתי אין בזה לחייב את הבעל במתן גט, עיין שו"ת הרשב"א (המיוחסות לרמב"ן) סי' קל"ה: שאלה, האומרת מאיס עלי... ואם הבעל חייב לגרשה... תשובה... דע כי היא אינה יכולה לכוף בעלה לגרש אותה בגט, לפי שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו יוצא כ"א לרצונו... מכל אלו אתה רואה שהאומרת מאיס עלי אין כופין הבעל לגרש... ואף על פי שהרמב"ם כתב באומרת מאיס עלי שכופין אותו לגרש, אין נכונים דבריו במקום זה... ולענין כתובה ונדוניא שהביאה לו מן הדין אינה מפסדת כלום אא"כ עמדה במרדה י"ב חודש, וכל אותן י"ב חודש אין כופין אותה... אבל אם עמדה במרדה י"ב חודש ורצה הבעל לגרש הפסידה הכל... זהו דינה כשגרשה הבעל מרצונו לאחר י"ב חודש, אבל אם רצה לגרש כבר אמרנו שאין כופין אותו. ע"כ. מדברי הרשב"א משמע דלא רק שאין כופין את הבעל לגרשה בטוענת מאיס עלי, אלא אף לא מחייבינן אותו לתת גט".
#וכן משמע ממ"ש התוס' כתובות דף ס"ג דפירוש הסוגיא הוא דבאמרה מאיס עלי לא בעינא לא הוא ולא כתובתו, לא כייפינן לה שתחזור בה, ע"י שנאמר לא תועיל מחילה - ומתוך כך לא יגרשנה בעלה שאינו רוצה ליתן כתו', אלא מחילה גמורה היא ומתוך כך יעלה בדעתו לגרשה, ובש"מ: - אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה כיון שאומרת איני רוצה בו ולא בכתו' ובלבד שיגרשני אם בא למלוך עמנו ניתן לו עצה שיגרשנה ויפטרנה מיד בלא איחור....
וכן דייקו בפסקי דין רבניים (ח"ז עמוד 204) הגאונים הגר"י ניסים, הגרי"ש אלישיב, הגר"א גולדשמיד, מדברי הרא"ש בתשובותיו, וכך כתבו:
#יש לדון, נהי דקיי"ל דאין כופין לבעל לגרש אשתו בטענת מאיס עלי, מ"מ י"ל דחיובא מיהא איכא עליו לשחרר אותה בגט פיטורין, אך ממ"ש הרא"ש בתשובה כלל מ"ג לא משמע הכי, וזל"ש: ויותר התימה הגדול על הרמב"ם ז"ל שכתב שאם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה, ומה נתינת טעם לכוף האיש לגרש ולהתיר אשת איש, לא תבעל לו ותוצרר אלמנות חיות כל ימיה, הלא אינה מצווה על פו"ר וכי בשביל שהיא הולכת אחרי שרירות לבה ונתנה עיניה באחר נשלים תאותה ונכוף האיש.... מדבריו ז"ל מבואר, דאף חיוב ליכא עליו, דמאותו הטעם וכי מפני שהיא אינה יכולה להבעל לו נכוף אותו, כחו יפה גם לגבי חיוב, דבגלל זה שהיא איננה מסוגלת לחיות אתו אין זה מן הדין לחייבו לתת לה גט".
עד כאן מדברי הסוברים שאין להטיל על הבעל חיוב גט מחמת טענת מאיס עלי.
אולם רבינו תם בספר הישר (חלק התשובות סי' כד), אחר דביאר שיטתו שאין לכוף את הבעל לגרשה מחמת שהיא מואסת בו, כתב:
#אך אם כל רבותינו שוין בדבר, תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל הנלוים אליכם, שלא יהו רשאין לדבר עמו, לישא וליתן עמו, להאריחו ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו. ועוד יוסיפו חומר ברצונם על כל אדם, אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת, שבזה אין כפייה עליו, שאם ירצה מקיים, והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, אך אנו נתפרד מעליו". ומוכח, דלא מיבעיא דנותנים לו עצה שיגרשנה, אלא אף מורין לו שחייב הוא לנהוג כך בתורת חובה גמורה, שבביטולה קנסינן ליה לנדותו ולהרחיקו.
דברי רבינו תם הובאו לדינא בשו"ת מהרי"ק (סי' קלה), ושם כתב:
#הרי לך דאף על גב שכתב שכל הכופה לגרש בטענה מאיס עלי מרבה ממזרים בישראל, כמו שכתוב באותה תשובה עצמה, וכן כתב גם המרדכי בשמו בפרק אעפ"י, אפילו הכי מתיר בכהאי גוונא דלא חשיבא ליה כפיה, וכיוצא בזה כתב גם הסמ"ק במצות חליצה".
וכן פירש דבריו בשו"ת מהרשד"ם (יו"ד סי' קלב), דלא חשיב כפייה בכהאי גוונא, כיון שאם ירצה יוכל לילך למקום אחר ששם לא נוהגים לגביו הרחקות אלו. פסק דינו של ר"ת הובא לדינא ברמ"א סי' קנ"ד, ובפוסקים שם האריכו בענין זה.
ובפסקי דין רבניים שם פירשו דברי רבינו תם:
#מבואר מדבריו, דבעצם הדין, אם באמת הוא מאיס עליה חייב לגרשה, ואף היו כופין אותו על כך, אלא דלמעשה אין כופין משום דמאן מפיס, ומי הוא הבוחן כליות וחקר לב לדעת אם אמנם סיבת מרידתה הוא בגלל שהוא מאיס עליה. וכבר כתב הב"ח בדיני מאיס עלי דהרבה ריקים ופוחזין שרויין נשותיהם עמהם בשלום ואינן מאוסים עליהם. ולכן אין מקום לכפיה משום חומר אשת איש גם בנותנת אמתלא הנראה לעיני בית דין כמבוררת, אך בנוגע לחייבו בגט, בזה י"ל דשפיר מחייבינן ליה במתן גט בטוענת מאיס עלי באמתלא מבוררת".
הרי להדיא, דהטעם שאין כופין אותו לגרש הוא רק מחמת החשש שעיניה נתנה באחר, והחמירו לחוש לזה גם באופן שיש לה אמתלא מבוררת, אבל חיוב גט ודאי יש כאן.
והוכיחו כן ממה שכתב בשו"ת בנימין זאב (סי' קטז):
#זה נ"ל מדין התלמוד במורדת ומאיס עלי, ואין ראוי להקל אלא להחמיר בדבר ערוה, דלפעמים יהיה דעת בעלה עליה לזרא, וזה כעס לה עמו, ותאמר מאיס עלי ולא בעינא ליה ואיך נכוף לגרשה, ולפ"ז נלע"ד דאין לכוף לגרש במאיס עלי ודלא כהרמב"ם".
הרי להדיא מדבריו דטעם החולקים על הרמב"ם הוא רק מחשש שעיניה נתנה באחר, וממילא יש לחייבו גט כדעת רבינו תם.
כעין זה מצינו בדברי רבינו יונה (הו"ד בשטמ"ק סד ב), דאף שאין כופין אותו לגרשה, מ"מ "נותנין לו עצה שיגרשנה, ואם לא יגרש, עבר אדרבנן ומצוה למיקרייא עבריינא". [וצ"ע שבשם רבינו תם הביא רבינו יונה שם כדברי הריטב"א הנ"ל, ושלא כמבואר בס' הישר שם].
ולכאורה היה אפשר לומר דאין פלוגתא בין הראשונים, ולעולם באופן שהיא באה בטענה מבוררת מפני מה היא מואסת בו הכל מודים לשיטת רבינו תם ורבינו יונה שדינו כעבריין ויש לחייבו בגט, וניתן להטיל עליו כל הרחקות רבינו תם דאין זו כפייה גמורה שיש בה חשש גט מעושה. והריטב"א דבריו אמורים באופן שאינה באה באמתלא. וכן נראה מלשונו של הריטב"א, דכל עיקר טענתו אינה אלא דאי כייפינן ליה לגרשה "לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה", וטענה זו לא שייכא אי נימא דמיירי דוקא באופן שהיא נותנת אמתלא מבוררת לדבריה וניכרים דברי אמת. ובזה נפרש גם מש"כ רבינו יונה, דהא דשרי למיקרי עבריינא, הוא רק כשרגלים מוכיחות כדבריה דבדין מואסת היא בו.
כמו כן י"ל בדעת הרמב"ן (כתובות שם) שכתב בעיקר טענתו על דברי הרמב"ם:
#ומה התם דאתיא מחמת טענה ואסרה נפשה אכולי עלמא חיישינן שמא עיניה נתנה באחר ואינה נאמנת, היכא דלא אתיא מחמת טענה לא כל שכן.
הרי שאמנם פשיטא ליה שאין מחייבין אותו לגרש, אבל לאידך גיסא להדיא נקט שסוגיתנו אמורה באופן שאין לה אמתלא מבוררת מפני מה היא מואסת בו, ואפשר שכאשר יש לה אמתלא מבוררת יודה שיש טעם לחייבו גט.
וכ"ד הגר"מ אליהו (תשובתו בספר משפטי שאול, סי' כ):
#בנ"ד נכון הוא שהבעל דורש ורוצה שלום בית, אבל כנראה היחס אל האשה בעבר המאיסוהו עליה, אף על פי שהבעל כשלעצמו הוא טוב וחשוב, ועיין כעין זה בתשובות הרשב"א תקע"ז. אבל בכל אופן אין שום מקום וחשש של אשה כזו, בעיניה נתנה באחר ח"ו. וכן אין מקום לטענת האשה כאילו הבעל חולה במחלת נפש אכזר רע וכו', אלא פשוט לא איתדר להו, וא"כ אם היא טוענת מאיסתיהו, אף על פי שאין אנו דנים בזה כהרמב"ם שכופין, אבל שמצוה לגרשה ולא לעגן בת ישראל דין הוא.
והסכים עמו בזה שם הגר"ש ישראלי מכמה טעמים, חדא, דכיון שאין כופין את האשה לשמש עמו, נמצא שאינו מקיים מצות פרו ורבו, וממילא בזמנינו לאחר חרם דרבינו גרשום שאינו יכול לשאת על פניה, יש לכופו לגרשה כדי שיוכל לישא אשה אחרת ולקיים מצותו. ועוד, דכיון שאינו חי עמה חיי אישות, מידת סדום היא לעגנה תחתיו בחינם, ודין הוא לחייבו שיגרשנה, אף שאין כופין אותו לכך. וראה עוד פסקי דין רבניים (ח"א עמ' 18) שנקטו שיש לחייב גט בטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת.
אמנם בפסקי דין רבניים (ח"ב עמ' 195) פקפקו בזה, וסברו לחלק בין נכפה שהוא מום ממש לטענת מאיס עלי, וכתבו:
#אל תאמר שאם כן גם אמתלא מבוררת (שיש לה לאשה בטוענת נגד בעלה החף מכל מום בולט טענת מאוס עלי), צריכה לכאורה להקנות לה זכויות יתר בדומה לזכויות אלה שבררנו אותן בנדון הנכפה, דזה אינו, מאחר דהאמתלא, ואף אם היא כבר מבוררת, טוב כוחה אך ורק כדי לאמת את טענתה ולהאמין לה שהיא באמת מואסת בבעלה, אולם בכל זאת גם בזה גופא עדיין למורדת תחשב, ולהכי גם יש לבעלה הרשות לעגנה, וכל מה שתוקן לטובת האשה היא רק התקנה מדינא דמתיבתא שבסופו של דבר לא תפסיד הכל מה שהיה לה". כלומר לדבריהם שם, טענת מאיס עלי אין בכוחה לחייב גט, אלא רק להקנות לה זכויות ממון מסוימות בנכסי צאן ברזל שלה ועוד כתקנתא דמתיבתא. אלא שכאמור, רהיטת דברי כמה ראשונים אינה כן.
וכן כתב מרן הגרי"ש אלישיב בתשובתו לבעל המחבר בספר משפטי שאול (לעיל שם סי' יט), שאין להוכיח מדברי רבינו יונה ורבינו תם הנ"ל שניתן לחייב את הבעל לגרש, אלא עצה טובה בעלמא היא שנותנים לו שיגרשנה [וצ"ע כיצד יכלכל כל אותן הרחקות שקבע לו רבינו תם]. וראה מבעל המחבר שם שהאריך לחלוק על דבריו וכאמור. וראה שורת הדין (ח"ט עמ' קלז) מאמרו של הגר"י קוליץ, שנקט אף הוא שאין לחייב גט מחמת טענת מאיס עלי.
ומכל מקום ראה בפסקי דין רבניים (ח"ג עמ' 12) מהגאונים הגרי"ש אלישיב, הגר"י ניסים והגר"ב ז'ולטי, שבעת הצורך יש לצרף גם את שיטת הרמב"ם שכופין לגרש בטענת מאיס עלי. והיינו, שאף שלדינא פקפק אם ניתן לחייב בגט מחמת טענה זו לבד, בצירוף סברות אחרות התיר אפילו כפייה ממש בהסתמך ע"ד הרמב"ם הנ"ל.
המורם מן האמור, דלדעת הרמ"א באבן העזר אין לחייב בגט בטענת מאיס עלי באמתלאות מבוררות, ולמעשה נחלקו בכך הפוסקים וגדולי הדיינים בזמננו.
[עוד יש לצרף בכל הנ"ל, את שיטתו הידועה של הגר"ח פלאג"י בשו"ת חיים ושלום (ח"ב סי' לה), שכתב, שכל שעברה שנה או שנתיים לכל היותר מיום שנפרדו זה מן זה, כופין אותו לגרש, וטעמו, דפוק חזי כמה הקילו הפוסקים בעיגונא דאיתתא, וכל שכן שהחיוב מוטל על כל דייני ישראל להקל בזה כדי שלא יבאו לידי תקלה מצד האיש ומצד האישה. והוסיף עוד (שם ח"ב סי' קיב) שכל שיש מחלוקת בין איש לאשתו והאישה רוצה להתגרש והבעל מסרב, יש לתת זמן וקצבה לדבר, ואם המתינו עד י"ח חדשים וכבר נלאו לתווך השלום ואין להם תקנה, ונראה לבית הדין שאין תקנה להשלים ביניהם, יפרידו הזוג, ויכופו אותו לתת גט עד שיאמר רוצה אני. ע"כ. ואף שאין מנהג בתי הדין כשיטתו זו של הגר"ח פאלאג'י, יש בכך צירוף עם כל אותן סברות דלעיל, בהן הראנו פנים לכל הפחות לקבוע חיוב גט באופן זה שהיא מואסת בו בטענה מבוררת. ואפשר שאף הגר"ח פאלאג'י כוונתו לכך, שהרי כבר תמהו רבים על דבריו, היאך סבר לכוף את הבעל לגרש באופן זה שאינו בכלל אותם שמנו בגמרא שכופין אותם לגרש, ואפשר שאין כוונתו לכפייה ממש אלא לחיוב גט וכעין ההרחקה דרבינו תם].
סתירת פסקי הרמ"א ובירור שטתו
עתה עלינו לברר מקחו של הרמ"א. בשו"ע אה"ע (שם) דבריו ברור מללו שאין לכוף ואף לא לחייב בגט באופן שהיא באה בטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת, וכמו שהסיקו מדבריו כל הפוסקים, ואילו בפסקיו ביורה דעה סתר לכאורה את דבריו וכדלהלן:
בשו"ע אה"ע סימן ע"ז ס"ג כתב הרמ"א על נדון שהיא באה בטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת ש"אין כופין אותו לגרש, ולא אותה להיות אצלו" ומכאן דאין עליו חיוב לגרש דאם נאמר שיש עליו חיוב פשוט הוא שלא כופין אותה להיות עמו, אלא בודאי כוונתו שאין עליו אף לא חיוב לגרש.
ולעומת דבריו באה"ע, קמים וניצבים דבריו הסותרים בשו"ע יורה דעה (סי' רכח סעי' כ) שכן כתב בנדונו שם לענין איש ואשה שנשבעו להנשא זה לזה: "אם האשה אומרת ששונאת אותו ונתנה אמתלא טובה לדבריה, מתירין לה שלא מדעתו, דאפילו אם כבר נשאה, האומרת מאיס עלי חייב להוציא". הרי דפשיטא ליה שבאופן זה שהיא מואסת בו יש חיוב גט.
אכן בט"ז שם ס"ק ל"ד כתב:
#חייב להוציא. היינו לדעת רמב"ם אבל לא קיימא לן כן באבן עזר סימן ע"ז.
ולדבריו תמיהא מילתא טובא א"כ איך כתב הרמ"א הלכה שאין מורין כן. אלא שבש"ך ג"כ עמד על הערה זו וכתב (שם ס"ק נ"ו):
#דאפילו אם כבר נשאה כו' חייב להוציא. וכמו שנתבאר בא"ע סימן ע"ז ואפי' למאן דפליג התם היינו באשה הנשואה מה שאין כן הכא, מהרי"ו סי' קל"ז.
כלומר, שאף שבאשה נשואה נחלקו הפוסקים אם יש בזה כדי חיוב גט או לא, אולם מפלוגתא זו נלמד דבעת שעדיין אינה נשואה מתירין לה שלא מדעתו.
ובדומה לזה כתב הגר"א (ס"ק נ"ג):
#חייב להוציא. כ"ה דעת הרמב"ם ואף שכל הפוסקים חולקין מהא דר"פ הנזקין מ"ט ב' מאי ד"א וכ"ת כו' מ"מ אינה מחויבת להיות עמו וכ"ש דעדיין לא נשאה דמתירין לה.
כלומר, שאף שעל חיוב גט איכא פלוגתא מכל מקום לכו"ע אינה מחויבת להיות עמו וממילא הלכה היא דמתירין לה שלא מדעתו.
ועדיין דבריהם דחוקים בלשון הרמ"א שכתב שחייב להוציא בלשון ודאית ולא בלשון ספק או פלוגתא. וכל זאת כשיתירה מזאת לא נזכר כלל בשו"ע אבה"ז דעת הפוסקים שכופין ולא דעת פוסקים שמחייבים.
אולם למרות לשון הרמ"א, מדברי הש"ך הט"ז והגר"א בפירוש דברי הרמ"א עולה שלדעתם אין כוונת הרמ"א לפסוק שהוא חייב להוציא. {וראה מאמרו של הגר"י קוליץ הנ"ל, שהוכיח כן מדברי הט"ז והגר"א ואכן היא ראיה אלימתא].
ולאחר עיון במקור דבריו של הרמ"א נמצא שאכן דבריהם מוכרחים בביאור כוונת הרמ"א. דהנה בשו"ת מהר"י ווייל (סי' קלז) שדבריו הם הם מקור דברי הרמ"א, כתב בזה דברים מפורשים המתייחסים לדעת הרמב"ם שכופין להוציא, ו/או לדעת שאר פוסקים שס"ל שאין כופין ולא הזכיר דין חיוב להוציא כלל ועיקר. וזה לשונו:
#אפילו אשה שישבה תחת בעלה ימים רבים וטוענת מאיס עלי, כתב המיימוני דכופין אותו להוציא, דאפילו לרבינו תם ויתר גדולים שכתבו שאין כופין אותו להוציא, הני מילי באשה הנשואה כבר, דאין כופין להוציא אלא אותם השנויים במשנתינו, אבל אשה זו, כיון שאינה נשואה לו, כולהו מודים דאין כופין אותה להנשא לו. וכל כהאי גוונא סמכינן על תקנת הגאונים שתקנו כדאמרה לא בעינא ליה יהיב לה גיטא לאלתר כו', כדאיתא באלפסי ובאשר"י ובמרדכי. אף על גב דכמה גדולים פליגי על הגאונים, הני מילי אשה נשואה דאזלו בתר דינא דגמרא, אבל על עובדא דידן מודו".
ומעתה עלינו ליישב את לשון הרמ"א שכתב "חייב להוציא" בניגוד למה שפסק הוא להדיא באבן העזר.
ונראה, דהנה כל עיקר מחלוקתם של הרא"ש ור"ת על הרמב"ם הוא מצד החשש שעיניה נתנה באחר שאעפ"י שנותנת אמתלא מבוררת, משום חומר אשת איש יש להחמיר מלכפות לגרש גם כשיש ספק רחוק בלבד. ובזה יש לומר דפסק דין של בית דין שהאיש חייב להוציא, יש בו משום עישוי במידת מה שהרי כל מה שכתב ר"ת דשרי למיקרי עבריינא הוא בעקבות אי ציות לפס"ד של בית דין. ועל כן יש לומר שאף שמצד האמת כשיש אמתלאות מבוררות ודאי שיש עליו חיוב גט מאחר שמעיקר הדין אין לחשוש חששות רחוקות כל כך שמא עיניה נתנה באחר למרות האמתלאות הברורות, מכל מקום משום חומר אשת איש וחשש עישוי שלא כדין, חששו הפוסקים ובכללם הרמ"א שלא לחייב גט על ידי בית דין. לכן בשו"ע אבן העזר ששם נקבעים הלכות מורדת, שם לא כתב הרמ"א לשון חיוב, כדי שבי"ד לא יפסוק בפועל לחיוב. משא"כ בשו"ע יורה דעה ששם הנדון הוא באשה שאינה נשואה ולענין האם מתירין לה הנדר, שלענין זה סגי במה שאין כופין אותה להיות עמו, בזה כתב הרמ"א שהיות שמעיקר הדין באומרת מאיס עלי באמתלא חייב להוציא, א"כ בודאי שמתירים לה את הנדר כיון שהיא יודעת האמת שהוא מאיס עליה. אבל הלכה למעשה איך על בית דין לנהוג, משום חומר אשת איש שלא לגרום גט מעושה, מוטב שלא לחייבו בפסק דין מחשש רחוק מאוד שמא ענ"ב אף שלפי האמת לאחר שהוא מאוס עליה, הרי הוא חייב לגרשה.
ועל פי הדברים הללו נראה שמלבד ג' הדרכים בדין האומרת מאיס עלי, שהם, שיטת הרמב"ם וסיעתו שכופין את הבעל לגרשה את אשתו מחמת שמאוס הוא בעיניה. שיטת רבינו תם וסיעתו שמטילים על הבעל חיוב גט ודיני הרחקה שונים כדי לגרום לו שיגרשנה. ושיטת הריטב"א וסיעתו, דכיון שהאיש אינו מגרש אלא לרצונו, אין מקום להטיל עליו דיני הרחקה, אלא רק עצה טובה בעלמא יאמרו לו שראוי לו שיגרשנה. מלבד כל זאת קיימת דרך רביעית בדין זה, שאף שהבעל אכן מחוייב כלפי שמיא לגרש את אשתו, ומשום שבדין היא טוענת שמאוס הוא בעיניה, ואנוסה היא בכך, מכל מקום אם יטילו עליו בית דין פסק דין של "חיוב גט", עד שמחמת פסק דינם זה "שרי למיקרי ליה עבריינא" וראוי הוא לכל דיני ההרחקה, יש בזה חשש גט מעושה. ונמצא, שאף שבאופן זה דלא אמרינן דהאיש אינו מגרש אלא לרצונו, ומחוייב הוא חיוב גמור לגרשה, מכל מקום בית דין לא יפסקו כך בתורת פסק דין מחייב, משום שעצם מציאות זו שהדבר נקבע בדין ואם יבטלנו נקרא עבריין - כפייה היא, ואף לענין זה יש לנו לחוש שמא עיניה נתנה באחר והוא גט מעושה.
ובזה מתיישבים פסקי הרמ"א, שבשו"ע אבה"ע לא חייב את האיש בגט אבל הני מילי לענין חיוב גט על ידי בית דין, דיש בו חשש גט מעושה, אבל לענין דיני נדרים ושבועות שפיר הדרינן לעיקרא דדינא דחיוב גמור מוטל עליו לגרשה, ודו"ק בזה.
ובזה אתי שפיר שיטת התוס' והרמב"ן הנ"ל, שמחד גיסא דחו דברי הרמב"ם בטענה שיש לנו לחוש שמא עיניה נתנה באחר, ומאידך דחו שיטת רבינו תם, וסברו שאין לכופו אפילו במילי בעלמא, ולפי שאף זו כפייה היא.
ובזה נדחות גם טענת המצדדים לעיל לחייבו גט, מחמת חיובו במצות פרו ורבו ומשום מידת סדום, דבכל אלו אין אלא כדי לקבוע שאכן כלפי שמיא מחוייב הוא לגרשה, אבל עדיין בית הדין יהיו מנועים מלקבוע זאת בפסק דין מחייב משום חשש "גט מעושה". ונראה שאף שו"ת עזרת כהן שהביא הגאון רבי חגי איזירר במאמרו הידוע בספר שורת הדין ח"ב, ס"ל כן, שכן נדונו שם הוא רק לענין חיובו של הבעל במזונות, ובזה שפיר כתב, שכיון שהבעל חייב לגרשה יש לחייבו במזונותיה, מדבריו אלו לא נוכל להוכיח אלא שמחוייב הוא בכך כלפי שמיא שלא לעגנה חינם תחתיו, אבל בית הדין לא יקבעו זאת בפסק דין מחייב המאפשר לקרותו עבריינא, כיון שפסק דין כזה יש בו חשש כפייה.
זוהי כנראה כוונת גדולי הפוסקים לפסוק כדברי הרמ"א באה"ע, וכפי שציינו לעיל מכמה פסקי דין של מרן הגרי"ש אלישיב ועוד. וזהו שורש המנהג הרווח בבתי דין שלא לקבוע חיוב גט בטענת מאיס עלי אף שהאשה באה באמתלא מבוררת, ללא צירוף של עילות נוספות לחיוב.
חיוב גט מדינא דמתיבתא
אמנם, קודם שנבוא לסיומא דמלתא, יש לנו לדון, דלכאורה האמור לעיל אינו אלא מעיקר דדינא דגמרא דהאיש אינו מגרש אלא לרצונו, אבל לאחר תקנת הגאונים בדינא דמתיבתא [נתבארו דיניה ברי"ף כתובות שם ובטור סי' עז], אפשר שיש עוד מעט אסמכתא לקבוע חיוב גט, ותחילה נציין ללשון התקנה:
בשו"ת הגאונים (חמדה גנוזה סי' קמ) בתשובה לרב שרירא גאון, הובאה התקנה במלואה, וז"ל:
#כך ראינו, ששורת הדין היתה מעיקרא שאין מחייבין את הבעל לגרש את אשתו אם בקשה גירושין, חוץ מאותן ששנו רבותינו בהם שכופין אותם להוציא וכו'. ואחרי כן רבנן סבוראי, כשראו שבנות ישראל הולכות ונתלות בגוים ליטול מהם גיטין באונס מבעליהן, ויש כותבים גיטין באונס, ומסתפק גט מעושה כדין או שלא כדין, וקא נפיק מיניה חורבא, תיקנו בימי רבה בר מר רב הונא למורדת ותובעת גירושין, שכל נכסי צאן ברזל, ואפילו מה שכלה ואבד, ישלם לה וכו'. וכופין את הבעל וכותב לה גט לאלתר. וכזאת מתנהגים זה כשלש מאות שנה, ואף אתם עשו כן". עכ"ל. והו"ד בתוס' רי"ד כתובות (סד א), ובס' העיטור (ערך מרד. ועיי"ש שכן נהגו כשש מאות שנה).
אולם בבעל המאור (כתובות שם) כתב:
#מסתברא לי שהתקנה הזאת הוראת שעה היתה לפי הצורך ממה שראו בדורם, אבל בדורות הבאים בדינא דגמרא דיינינן לה.
וכ"כ בשו"ת הרשב"א (ח"ו סי' עב):
#גם מה שתמצאו בהלכות הרי"ף, שהגאונים תקנו להוציאה בגט, לא ראינו בדורות הללו מי שעשה מעשה, ולא פשטה תקנתם זו ברוב המקומות, ואף הם שמא לא תקנו אלא לדורם לצורך שעה, אבל עכשיו אין מקילין בדבר.
וכ"כ הרמב"ם (אישות פי"ד הי"ד). וכ"ה בשו"ת הרא"ש (כלל מג סי' ח):
#ועוד אני אומר שהגאונים שתקנו תקנה זו, תקנוה לפי הדור ההוא, שהיה נראה להם לפי צורך השעה בשביל תקנת בנות ישראל. והאידנא נראה הענין בהיפך, שבנות ישראל בדור הזה שחצניות הן, וא"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה, ויתנו עיניהן באחרים וימרדו בבעליהן. לכן טוב להרחיק הכפייה.
אכן, ברמב"ן במלחמות שם דחה דברי בעל המאור הנ"ל, וכתב:
#הלא רבינו הגדול [הרי"ף שהביא שם תקנתא דמתיבתא] יודע תקנת הגאונים יותר מכולנו, ומדבריו ניכר שלדורות תקנו. אבל אין דברי בעל המאור בכאן אלא פתוי דברים, שהוא רוצה לחלוק עליהם ולומר דבדינא דגמרא דיינינן, ואמרה בלשון נקיה. אבל הם באמת לדורות תקנו, ונהגו בה עד ימי רבינו ז"ל, וכחמש מאות שנה שלא זזה תקנה זו מביניהם. וכמו שידוע בתשובות שלהם. ותמצא זה גם כן מפורש בהלכות הראשונות לרב שמעון קיירא ובכל חבורי הגאונים ראשונים ואחרונים, והם ידעו היאך תקנו, ומ"מ מי שרוצה להחמיר שלא לכוף בגט כדין הגמרא לא הפסיד ותבוא עליו ברכה.
נמצא שנחלקו הראשונים לגבי דין כפייה ממש מתקנתא דמתיבתא אם נוהג בזמנינו, וכפי שהעידו בזה היה המנהג רווח כמה מאות שנים לכוף גט על הבעל על פי תביעת האשה, ואם כן יש בנותן טעם שלכל הפחות נוכל לחייב גט בלא כפייה, דכיון שלשיטת רבינו תם וסיעתו אין חשש כפייה במילי בעלמא, אפשר שלענין זה כו"ע יודו שיש תוקף לתקנת הקדמונים זו שנהגה מאות שנים בקהילות רבות, ונראה שנחלקו בזה הפוסקים:
הרמ"א (סי' עז סעי' ג), לאחר דברי השו"ע שם שביאר שאשה הטוענת מאיס עלי מפסידה את כל זכויות הממון נכסי מלוג ונכסי צאן ברזל וכו', כתב:
#ויש אומרים, דכל זה באינה נותנת אמתלא וטעם לדבריה למה אומרת מאיס עלי, אבל בנותנת אמתלא לדבריה, כגון שאומרת שאינו הולך בדרך ישרה ומכלה ממונו וכיוצא בזה, אז דיינינן לה כדינא שתקנו הגאונים (טור בשם מוהר"ם מרוטנבורג), ונקרא דינא דמתיבתא, שהבעל צריך להחזיר לה כל מה שהכניסה לו בנדונייתא, דהיינו צאן ברזל אם הם בעין וראויין למלאכתם הראשונה נוטלת הכל כמו שהוא, ואם אינן ראוין למלאכתם הראשונה, וכל שכן אם נגנבו או נאבדו, צריך הבעל לשלם הכל. ונכסי מילוג שלה, אם הם בעין או דבר הבא מכחם, נוטלתן, אבל אם כלו לגמרי, אין הבעל צריך לשלם.
אולם בבית שמואל שם (ס"ק כח) והט"ז (ס"ק ז) כתבו, דאינה מקבלת נכסי צאן ברזל שלה אפילו באמתלא מבוררת, אלא שאם תפסה אין מוציאים מידה.
ובביאור מחלוקתם כתב בשו"ת חוט המשולש (וולוז'ין, סי' ב), דהרמ"א פשיטא ליה דכיון שבטענת מאיס עלי באמתלא מבוררת יש חיוב גט מתקנתא דמתיבתא, ממילא גם אין טעם להפסידה את נכסי המילוג ונכסי צאן ברזל, ודלא כהבית שמואל והט"ז דס"ל דלא מהני אלא על ידי תפיסה.
נמצא לפי דבריו, דאף אי נימא דמדינא דגמרא אין חיוב גט בטענת מאיס עלי, משום תקנתא דמתיבתא מחייבים אותו בכך, והיא עיקר טעמו של הרמ"א שם. אמנם יש ליתן לב לכך, שדברי הרמ"א שם אמורים דוקא באופן שאינה תובעת כתובתה, אבל אם היא תובעת ממנו כתובה יש לחוש שעיניה נתנה באחר ולא מחמת מאיסותו היא תובעת ממנו גט, ולא קיימת לגביה תקנתא דמתיבתא זו. דברי חוט המשולש בענין נכסי צאן ברזל הובאו להלכה בפסקי דין רבניים (חלק ח' עמ' 12) מהגרי"ש אלישיב, הגר"ב ז'ולטי, והגר"א גולדשמיד, ובחלק י"א עמ' 94 מהגרח"ג צימבליסט, הגר"ע אזולאי, הגר"ש דיכובסקי.
אמנם חיוב גט על פי דינא דמתיבתא יתכן רק לבני אשכנז, אבל לבני ספרד שנוהגים כפסקי השו"ע שלא הביא כלל דינא דמתיבתא אלו, לא ניתן לקבוע חיוב גט על פי תקנה זו, וראה כנסת הגדולה (סי' עז הגה"ט סי' לח) שהביא מדברי רבים מגדולי ספרד, דלא ס"ל דינא דמתיבתא לדינא, עיי"ש מדברי שו"ת מהרשד"ם (אבהע"ז סי' קלה), ושו"ת מהר"א ששון (סי' קפו). אולם בשם שו"ת מהרלב"ח (סי' לו) הובא שם שיש לנהוג כתקנתא דמתיבתא. ומכל מקום יש בזה מעט צירוף לכל הנהו ראשונים דלעיל דס"ל בלאו הכי דאף מדינא דגמרא יש לחייב גט באופן שהיא טוענת מאיס עלי באמתלא מבוררת.
וכמו כן אף הרמ"א גופיה בתוך דבריו הנ"ל בדינא דמתיבתא, כתב להדיא שלא לחייבו לגרש וא"כ אף לבני אשכנז תמוהים דברי החוט המשולש. ועוד זאת בה, שאפשר שעצם חיוב הגט גם לדברי הרמ"א אינו מחמת התקנה, אלא דכיון שדין הוא לחייב את הבעל לגרש בכהאי גוונא, תיקנו במתיבתא שגם יתן לה את נכסי המילוג ונכסי צאן ברזל שלה, וממילא גם לאותם דלא ס"ל לדינא כתקנתא דמתיבתא, אותו יסוד מקדים שכאשר היא באה באמתלא מבוררת מחייבים אותו לתת גט, כו"ע מודו בה.
אמנם לפי דברינו לעיל אין מקור מדברי הרמ"א אלו לקביעת חיוב גט בבית דין, די"ל דהרמ"א לשיטתו, דכיון שכלפי שמיא מחוייב הבעל לגרש את אשתו, ורק משום חשש גט מעושה אנו נמנעים מכך [ואפילו מכפייה דמילי כהרחקות רבינו תם], לענין נכסי צאן ברזל שפיר יש להעמיד התקנה על מתכונתה, וכנראה שכך סבר הגרי"ש אלישיב בפסקיו השונים הנ"ל.
אכן, כאשר יש צירופים שונים וסיבות נוספות להטיל חיוב גט, יש מקום גדול לסמוך בכך, שכן שיטת הרמב"ם וסיעתו שאפילו כפייה ממש יש בכהאי גוונא, וכאמור יש שסברו שבאמתלא מבוררת הכל מודים לדבריו, ועוד יש לצרף בזה את שיטת רבינו תם וסיעתו, ויש שסברו שכך הוא לכל אותם שנקטו שטעם החולקים על הרמב"ם הוא משום עיניה נתנה באחר. ולכן, הגם שבדעת הרמ"א ביארנו שאין לקבוע חיוב גט ובודאי יש לחוש לדבריו ושלא להקל בזה, בצירוף עוד סיבות אחרות יש מקום לכך, והכל כראות עיני הדיין.
וכן ראיתי לאאמו"ר זצוק"ל בתשובתו הנדפסת בספר בית יצחק (אוצר הפוסקים תשע"ו, עמ' נה), שלאחר שהביא כמה צדדים לכוף את הבעל לגרש את אשתו, הוסיף וכתב שאף מצד שהאשה מואסת בבעל בטענה מבוררת יש בנותן טעם לכופו לגרש [שם כתב דבריו לאחר צירוף עילות נוספות]:
#דבזה כנראה דלית מאן דפליג בהא דאין כופין אותה להיותה אצלו, דסברת הרמב"ם שכתב שאין בנות ישראל כשבויות חרב וכו' סברא אלימתא היא, דדרכיה דרכי נועם, ולא שייך למיכף שתהיה משמשתו בעל כרחה ויושבת תחתיו. ומה גם ביש לה אמתלא אלימתא ומבוררת למאיסותה, ואז בוודאי על פי דין תורה אין עליה להיות עמו. והואיל ואינה שרויה עמו] א"כ מיעגנא ויתבא, דמנועה היא מכל זכויותיה כחיי אישות שאר כסות ועונה, ויש מקום לדון בחיובו במתן גט מצד שהוא מונע ממנה עניני אישות, הואיל וכאמור מצד הדין אין עליה לחזור ולדור עמו. ועל דרך שנפסק בשו"ע שם קנד ס"ט והוא מתשובת הרא"ש, דאם אינו רשאי לעמוד במקום שנשאה כופין אותו לגרשה, מאחר שאינה חייבת לילך אחריו, עיי"ש. ומה שניא דא דמאיס עלי באמתלא מבוררת שאין עליה לדור עמו, דלא נכופו לגט, והרי עגונה היא ... ויש גם לומר בזה, דהבעל הנמנע מליתן לה גט פיטורין אף שאשתו אינה עמו, אין זה כי אם שברצונו ובכוונתו לעגנה, שהרי אינה מצויה עמו, ואי"ז מאהבתו אותה. ועיין בתשובת הרא"ש שם שהבאנו לעיל [כלל מג סי' ח], שבתמיהתו על פסק הרמב"ם כתב בלשונו 'וכי בשביל שהולכת אחר שרירות ליבה ונתנה עיניה באחר וחפצה בו יותר מבעל נעוריה נשלים תאוותה ונכוף האיש שהוא אוהב אשת נעוריו שיגרשנה, חלילה וחס', עיי"ש. וממשמעות דבריו נילף, שאם האיש בעצמו אינו רוצה בה, יש מקום בשופי לשיטת הרמב"ם".
וע"ע שם שצירף לזה סברת הגר"ח פאלאגי הנ"ל, דכיון דלא איתדר להו זמן ארוך כופין אותו לגרש.
מסקנת הדברים: מכל האמור נראה, שכאשר נראה לבית דין שיש לאשה אמתלא מבוררת מפני מה היא מואסת בו, והוא מסרב בכל תוקף לגרשה, והיא דוויה וחפוית ראש בביתו, קצה בחייה עמו, יראו להשתדל עמו הרבה שיגרשנה. ובאופן שיש עמהם עוד נימוקים וריעותות, ניתן לעיתים אף לחייב את הבעל לגרשה בלא כפייה, ומותר לקרותו עבריינא, מכמה צירופים הנ"ל: שיטת הרמב"ם רשב"ם והסמ"ג ועוד, שכופין את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי. גם לשיטת ר"ת ושאר ראשונים דפליגי, נראה שיש מקום רב לחיוב גט וכמו שנתבאר. ועוד בה שלישיה, שיטת הרשב"ש דבאמתלא מבוררת כו"ע מודו שכופין את הבעל לגרש כפייה גמורה, והרא"ש כתב שהסומך על דברי הרמב"ם באופן זה לא הפסיד, וכן פסק בשו"ת חוט המשולש (ח"ג סי' לה). ועוד ציינו מדברי כמה ראשונים שתקנתא דמתיבתא לא בטלה, ולפי תקנתם כופין לגרש. וכיון שאין חשש גט מעושה בכהאי גוונא שאין מטילים עליו אלא חיוב גט בעלמא, נראה שבית דין הסומכים על כך יש להם אילן גדול להתלות בו. וכעין זה ראה בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ד סי' כא), עיי"ש, וראה עוד מה שכתב בזה בח"ה (סי' כו).
ג
הטוענת מאיס עלי - האם יש לה מזונות כל זמן שלא גירשה
אשה הטוענת על בעלה "מאיס עלי", האם יש לה עליו מזונות עד שיגרשנה, או שמא דינה כמורדת ומפסידה את מזונותיה מיד:
ברמב"ם ושו"ע (שם) לא נתפרשה הלכה זו אלא לענין מורדת דאמרה "בעינא ליה ומצערנא ליה", שמחמת מרידתה מפסידה את מזונותיה, אבל בזו הטוענת מאיס עלי לא נתפרשה ההלכה להדיא בדברי הפוסקים.
ולכאורה נראה, שנדון זה תלוי באמור לעיל: לדעת הרמב"ם וסיעתו שאינה נחשבת מורדת, אפשר שחייב הבעל במזונותיה עד שיגרשנה, ולדעת הסוברים שנחשבת מורדת, דינה שווה לזו הטוענת "בעינא ליה ומצערנא ליה" שמפסידה את מזונותיה. וכן מצינו להדיא בריטב"א (כתובות סד א), דלשיטת הרמב"ם דכופין את הבעל לגרשה, כל שנמנע מקיום חובתו זו, "אינה מפסדת כלום" וחייב במזונותיה [הר"ן שם סובר אף הוא שאינה מפסידה את מזונותיה, ולשיטתו אינה מפסידה אפילו את כתובתה, משום שאנוסה היא בכך, אולם לדעת הרמב"ם אין לה כתובה].
כמו כן, לפי מה שנתבאר שאם נתנה אמתלא לדבריה וניכרים דברי אמת, סברו רבינו תם ורבינו יונה שהבעל מחוייב לגרשה ואם נמנע מכך נקרא עבריינא, אפשר שאף חייב הוא במזונותיה, ורק אם היא טוענת כך בסתמא בלא טעם וסיבה, יש לפוטרו ממזונות.
וכן כתב המרדכי (כתובות סי' רצ) בשם מהר"ם:
#אין בטענת מורדת ממש עד שתתן אמתלא נראית וניכרת לטובי העיר וחכמיה למה הוא מאוס עליה, וכן פסקו התוס', וגם תקנת הקהלות כן היא, והטוענת מאיס עלי בלא טענה אין לה מזונות ולא נדוניא.
הרי שאם באה באמתלא מבוררת, יש לה מזונות.
וכן כתב לעיל שם (סי' קפו-קפז):
#כל היכא דאמרה מאיס עלי והדברים מוכיחין שאין כן, אלא מחמת ממון או שהיה לה כעס עם בעלה, או מחמת אביה ואמה והקרובין [דארגילוה] לקטטה ואלפוה שתשקר לומר מאיס עלי ואינו כן, יהבינן ליה כולה לדידיה, בין מה שהכניס הוא בין מה שהכניסה היא, ולית לה מזונות.
הנה מבואר מדבריו, דכל שיש לה אמתלא מבוררת מפני מה היא מואסת בו, ואין לחוש שקרוביה הרגילוה לשקר - יש לה מזונות.
אמנם מדברי רש"י (שם סג ב) שביאר את הסוגיא גבי כלתיה דרב זביד דמיירי כשאומרת מאיס עלי, נראה דעל זה גופא אמרו שם בגמרא דלית לה מזוני, וכן נראה ברמב"ן שם.
בריטב"א (שם) כתב אף הוא, דהאומרת מאיס עלי לדעת הסוברים שדינה כמורדת ומשהין אותה י"ב חודש [אף שאינה מפסידה כתובתה עד תום אותם י"ב חודש], אין לה מזונות מן הבעל, לפי "שלא תיקנו מזונות למורדת". ומבואר מדבריו, דטעם הפסד המזונות אינו מחמת קנס חכמים - וכדי שתחזור בה ממרידתה, שהרי לענין כתובתה לא קנסינן לה, אלא דמעיקרא לא תיקנו לה שתתפרנס מנכסי הבעל אלא בהיותה יושבת בביתו כמנהג הנשים. ולכך סבר, דאף שאינה מפסדת את כתובתה, אין לה מזונות.
ונראה שהריטב"א לשיטתו בזה, דהנה, לענין אשה שאינה דרה בבית בעלה (כתובות קג ע"א), כתב הריטב"א:
#והוא הדין לאשה בחיי בעלה שיצאתה מביתו והלכה לה, שאם נתנה טעם לדבריה חייב לתת לה מזונות שלמים במקום שהיא, אבל אם לא נתנה טעם לדבריה, אינו חייב לה מזונות, שאין חיוב מזונות לאשה על בעלה אלא כשהיא עמו על שולחנו. ואפילו לדברי הרמב"ם ז"ל (פי"ב מהלכות אישות הל' יב), שאומר שיכול להשרותה ע"י שליש, הוא עדיף מינה בזה, ואפילו לפי ברכת הבית אפשר דלא יהיב לה, דלא תקון לה רבנן מזונות אלא ביושבת תחתיו ומשמשתו וכו', וכן דעת רבותי.
ומבואר מדבריו, דהלכה זו האמורה כאן, דכל שאינה דרה עמו בביתו אינו חייב במזונותיה, אינו דין בהלכות "מורדת", דחשבינן לה כמורדת בתשמיש שאין לה מזונות, אלא הוא גדר בעיקר חיוב המזונות, שאינו כשאר חיובי הממון שבין איש לאשתו, אלא הוא פרט בדיני האישות, שיהיה סועד עמה על שולחן אחד וממאכל אחד, ולכן כל חיובו בזה הוא כשהיא יושבת תחתיו ומשמשתו וסמוכה על שולחנו. ולכך נקט בפשיטות שזו המורדת בבעלה ומואסת בחייה המשותפים עמו, אינה בכלל תקנת המזונות. וראה כעין ביאור זה בס' דברי יוסף (לר"י כהן, כתובות סי' עז אות יא).
וכן נראה בשו"ת הרשב"א (ח"ו סי' עב), עיי"ש שלאחר שהאריך לבאר שכאשר האשה טוענת מאיס עלי אינה נחשב מורדת כאותה שאומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, ומשום שאנוסה היא בכך שהיא מואסת בו, כתב שם דמ"מ משהינן לגיטה י"ב חודש:
#ותוך י"ב חדש אלו אין לה מזונות מבעל, כיון שאינה רוצה בו, וכמ"ש בירושלמי המורדת והיוצאה משום שם רע אין לה מזונות ולא בלאות". ואף מדבריו נראה, דהטעם שאין לה מזונות ממנו "משום שאינה רוצה בו". דחיוב המזונות אינו דין ממון בעלמא, אלא חלק מהנהגת האישות שבין איש לאשתו, וכשאינה חפצה בחיי אישות אלו - אין לה עליו כלום.
וכן נראה במאירי (כתובות שם), שכתב:
#ולענין מזונות מיהא כל אותן שנים עשר חדש אין לה מזונות, שמאחר שהיא מואסת בו היאך הוא זנה, ואפילו רצתה ליתן לו מעשה ידיה אינו חייב בכך, וכן הדין ברפואתה שאינו חייב לא בבעינא ליה ולא במאיס עלי".
ונראה דלכך כוונתו, דכיון שחיוב המזונות הוא הנהגה של אישות, לא ניתן לחייב או לקיים חיוב זה, עד כמה שהיא נמנעת מכל יחס של אישות עמו, ולא יוכל לפרנסה באופן הראוי לכך בדרך אישות. וממש כלשון המאירי כתב במגיד משנה (אישות פי"ד הל' ח) בדעת הרמב"ן והרשב"א בכתובות שם, וכ"כ הר"ן בחידושיו לכתובות שם. וכ"כ לדינא בבית יעקב (סי' עז סעי' ב), ועל פי הסברא הנ"ל, שחיוב המזונות לא ניתן לאשה לכתחילה אלא באופן שהיא יושבת תחתיו ומשמשתו.
בבית שמואל (דיני מורדת בקצרה) כתב: "וקודם שגירש וכל אחד יושב לבדו, משמע דאין זה על זה שום תנאי כתובה, אלא אם מתה יורש אותה". ובפסקי דין רבניים (ח"ב עמ' 194) הביאו דבריו, ולמדו מכאן שגם חיוב מזונות אין לאשה על הבעל כל אותם הימים, וכנראה הוא מן הטעם הנ"ל.
אמנם לפי סברא זו יקשה, מדוע לשיטת הרמב"ם הבעל חייב במזונותיה וכאמור, הרי סוף סוף היא מפקיעה את יחס האישות שביניהם, וכשם שאינו חייב בעונתה דין הוא שלא יהיה חייב במזונותיה, שאף הם אינם ניתנים לה אלא בדרך אישות - עמו ועל שולחנו.
ונראה לבאר, דהנה בסוגית הגמ' (כתובות צז ע"ב) ובשו"ע (אבהע"ז סי' צג סעי' ב) נתבאר, לענין הזורק גט לאשתו ספק קרוב לו ספק קרוב לה דהוי ספק גרושין, דהבעל חייב במזונותיה ולא אמרינן דהמוציא מחבירו עליו הראיה, משום שמחמת קידושין אלו היא מעוכבת מלהנשא לאחר, וכל שהיא מעוכבת מחמתו להנשא לאחר תיקנו לה חכמים שתהא ניזונת משלו, ותקנה זו היא חלק מדין המזונות.
ממילא גם בנדון דידן, הואיל ולדעת הרמב"ם מחוייב הוא לגרשה, כאשר הוא נמנע מקיום חובתו זו, נמצא שהיא מעוכבת מלהנשא מחמתו, ודי בכך כדי לחייבו במזונותיה. [אולם הריטב"א גופיה סבר דאף בטענת מאיס עלי דינה כמורדת, והיא זו שגורמת לביטול יחס האישות שביניהם, ואין לה מזונות].
כמו כן, ביאורו זה של הריטב"א אינו מוסכם על כל הראשונים, וברא"ש (כתובות פ"ה סו"ס לד) נראה שלמד, דהטעם לכך שבמאיס עלי אין לה מזונות הוא משום קנס, ראה שם שכתב:
#ואינה ניזונת אותה שנה, אבל הוא אוכל פירות וחייב בפרקונה, דבמזונות קנסו אותה, דרוב נשים אין מספיק מעשה ידיהם למזונותיהן, אבל היתה חפצה שלא יאכל הבעל פירות נכסיה ולא יתחייב בפרקונה, לאו כל כמינה, הלכך הוא אוכל פירות, וכיון שאוכל פירות חייב גם בפרקונה".
וכן מבואר בחזון איש (אבהע"ז סי' סט ס"ק טו), דלדעת הרא"ש מניעת המזונות היא משום קנסא, ועל כן חילק שם דבאומרת לא בעינא ליה דלא מצינו שקונסים אותה בכך, חייב לזונה. ולדבריו ודאי יש מקום לומר שכל שבאה באמתלא מבוררת מפי מה היא מואסת בו אין טעם לקונסה.
ובאמת, ראה שורת הדין (ח"ב עמ' קו) מאמרו של הגאון רבי חגי איזירר, שכתב בשם הגרי"ש אלישיב, שהואיל וחיוב מזונות מעוכבת חידוש הוא, אין לך בו אלא חידושו מקומות שמצינו כך להדיא, אך אין לחדש מזונות מעוכבת בטענת מאיס עלי, אחר שיש קצת מרידה בטענתה ומעשיה גרמו. ע"כ.
והדברים מחודשים, כיון דנקטינן על פי דעת אותם פוסקים שהיא נחשבת אנוסה עד כדי שמחייבים את הבעל לגרשה, ואם נמנע מכך נקרא עבריינא, א"כ סברא היא לדונה כמעוכבת מחמתו גם לענין חיוב המזונות.
בשו"ת משפטי שמואל (לגר"ש ורנר, מהדו"ת סי' כב) נקט לדינא דבמאיס עלי בטענה מבוררת יש לה מזונות, ותמה ע"ד הבית יעקב הנ"ל שפוטר את הבעל ממזונות בכהאי גוונא, וראייתו מדברי השו"ע בסי' ע' (סעי' יב), שם נתבאר שכאשר האשה עזבה את בית בעלה מחמת קטטות שהיו ביניהם, דכל שהבעל גרם לאותה הקטטה אינו רשאי למנוע ממנה מזונות. ומוכח, שאף שאינה יושבת תחתיו ומשמשתו, אם הוא הגורם לכך חובתו לפרנסה, והוא הדין כאן, שכיון שיש לה אמתלא מבוררת למאוס בו מחמת מעשיו הרעים וכדומה, נחשב הדבר שהוא גרם לכך שאינה תחתיו, ואין בכך כדי להפסידה מזונותיה.
ד
מה נחשב אמתלא מבוררת
ברמ"א (סי' עז סעי' ג) מבואר, ש"אמתלא מבוררת" היינו שבעיני בית דין שדן לפניהם נראים הדברים אמת מחמת טענה זו, ונתקבל בעיניהם שאכן היא מואסת בו.
אמנם, לכל אותם ראשונים ואחרונים שנקטו שהטעם שהצריכו אמתלא מבוררת הוא מחשש שמא עיניה נתנה באחר, אין כל טעם לדבריו.
וכ"כ התוס' רי"ד הנ"ל בפירוש, ז"ל:
#דכיון דבעלה מאיס בעיניה אנוסה היא, ואע"פ שאין שום מום ניכר בו, הרבה פעמים אשה מואסת בבעל ואע"פ שאין שום מום ניכר בו, ואם היינו יודעים בודאי שטענתה אמת שהוא מאוס בעיניה ולא נתנה עיניה באחר, היינו כופין הבעל להוציא.
הרי שא"צ כלל שיהיה לה טעם מוגדר מפני מה היא מואסת בו, ולא הצריכו אמתלא מבוררת אלא כדי שלא נימא דעיניה נתנה באחר. וכבר הארכנו בכל זה לעיל
ומכל מקום כאשר היא מואסת בו מחמת שהוא מפסיד ממונו והיא חיה עמו חיי צער מחמת כן, אין זו טענה מועילה, כך כתב בס' נתיבות משפט (על רבינו ירוחם, עמ' ריז):
#הרמב"ם דס"ל דבטענת מאיס עלי כופין אותו לגרש, דקדק וכתב דדוקא באומרת שאינה יכולה ליבעל לו מחמת מאיסותו, דבכה"ג הוא דכופין אותו לגרשה מיד, כמ"ש בסוף דבריו שאינה כשבוית חרב שתיבעל למי ששנוא לה, אולם אם מאסה בו מפני שהוא מכלה ממונה וכיוצא בזה, אין טענתה מספקת לכופו לגרש.
אלא שלפי סברת התוס' רי"ד נראה, שדברי הנתיבות משפט אמורים באופן זה שגם עתה היא חפצה להתגרש מחמת הפסד הממון בלבד, אבל אם מחמת שהיה מפסיד ממונו היא הגיעה למצב כזה שהיא מואסת בו ואינה מסוגלת לחיות עמו חיי אישות, אין כל נפק"מ בכך שמתחילה היה שורש הדבר בהפסד הממון, סוף סוף עתה היא מואסת בחיי האישות עמו, ולא גרע דינה מאשה שכלל אינה יודעת לנמק מפני מה היא מואסת בבעלה, שאין בכך כדי לבטל דבריה [אלא שהיא צריכה לתת אמתלא מחמת החשש שמא עיניה נתנה באחר].
וכן נראה מדברי הרמ"א (שם) שהביא כדוגמא לאמתלא מבוררת אשה זו שטוענת שבעלה מכלה ממונו לריק, דאין הכרח שחולק בזה על דברי הנתיבות משפט, אלא דכל שניכר שהיא אכן מואסת בו ואינה רוצה בחייהם המשותפים כלל, אין נפק"מ בכך ששורש הדבר היה בהפסד הממון.
בשו"ת כתב סופר (אבהע"ז סי' ק) דן אף הוא בגדר המאיסות מחמתה ניתן יהיה לכופו לגרשה לדעת הרמב"ם, וכתב, דכל שמחמת מאיסותו, אם לא יגרשנה טוב לה יותר לשבת גלמודה לבדה בביתה מלחיות עמו יחד, נחשב הדבר שמאוס הוא בעיניה, אבל אם דעתה שאם לא יחייבוהו לגרש טוב לה יותר לחיות עמו כבתחילה מלחיות חיי בדידות לבדה, לא נחשב הדבר שהיא מואסת בו.
בסיומא דמלתא יש רק להוסיף, שכל האמור לעיל הוא בכל אופן בו ניכר שהאשה מואסת בחייהם המשותפים, ואין נפקא מינה באיזו לשון בחרה האשה לטעון טענה זו בבית דין. וכן כתבו בפסקי דין רבניים (ח"ח עמוד 126) מהגר"ב רקובר, הגר"ע הדאיה, הגרי"נ רוזנטל, כתבו בפסק דינם, לענין בעל שהיה רוע"ז ונשפט על מעשי וכו' ואשתו ממאנת לחיות עמו: "יש לבוא כאן גם מנימוק נוסף, מאחר שהאשה אינה רוצה לחיות אתו מסיבת מעשה .... שביצע, הרי זה כטוענת מאוס עלי באמתלא ברורה. ברור דבדין מאוס עלי, אין צורך שתגיד דוקא 'מאוס עלי', אלא כל היכא שטוענת שאינה רוצה אותו, הרי זה כטוענת מאוס עלי. וכן הובא בכנסת הגדולה סי' ע"ז ס"ק י"ט בשם שו"ת הר"א ששון סי' קפ"ו, דאם אומרת איני רוצה בו וכדומה, הוי כמאוס עלי". וראה בפסקי דין רבניים (ח"ט עמ' 183) שהאריכו בראיות מכמה מקומות בדברי הרמב"ם שאין צורך שתאמר דוקא לשון זה של מאיס עלי.
והדבר מצוי טובא בבתי הדין, שהאשה אינה נוקטת בלשון מאיסות בדוקא, אלא 'איני רוצה בו', 'איני מסוגלת לחיות עמו', וכדומה וכל אלו הלשונות דינן כאילו אמרה בפירוש שהיא מואסת בו.
