פסק דין לכשרות ולד שנולד מתרומת ביצית
(אבה"ע סי' ד- ה- ו)
עובדא דהוי לפנינו בבית הדין הופיעה אשה גרושה מעוברת, העומדת ללדת. ולדבריה לא התעברה (עקב בעיה בחצוצרות), אלא מתרומת ביצית שקיבלה מנכרית בצכיה בהמלצת רופא. (בהדסה יעצו לה ליבא ביצית מחו"ל, ואכן כך עשתה ונסעה עם החבר שלה לחו"ל, והביאו ביצית מתורמת נכרית) וכאן בהדסה הפרו את הביצית מזרע יהודי (מזה החבר שרוצה להנשא לה). ושמו ברחמה, ועל ידי זה הרתה. ומבקשת לדעת איזה דין יש לעובר שתלד.
הורות אמנה ופריון
השאלות שעמדו לפנינו:
עובר שנולד מהפריית ביצית בגויה, והושתלה ברחם יהודיה וילדתו, האם נחשב יהודי, או נכרי. הסבר השאלה: האם העובר מתייחס לנכרית בעלת הביצית. או ליולדת שעיברתו היהודית.
האם יכולה לינשא בעלת הביצית לאלתר, ללא המתנת שלשה חדשי הבחנה.
האם נחשב העובר לבן בעל הזרע, לירושה, ליבום, וחליצה, וכמו כן לחייבו כאב לבן, בכל חיובי אב, כמזונות וכדומה.
באם הנולד יקבע יהודי, האם יתייחס למשפחת האב. לכהונה וכדומה.
האם יש צורך לגיירו.
אם אכן ניתן לגיירו, מתי יש לגיירו.
האם מהני טבילת האם המעוברת, לעובר.
האם ניתן למולו גם בלי גיור ביום השמיני, ומי יברך.
האם יש הבדל בין השתלת ביצית, להשתלת שחלה.
תרומת ביצית ותרומת שחלה
הנה יסוד השאלות מתמקדות בשאלה יסודית, מי נחשבת לאם. האם בעלת הביצית, או המעוברת בעלת הלידה.
וראיתי שדבר זה נפתח בגדולים, ועלה על שולחן מלכים. כאשר יש מצדדין לומר דהאם היא היולדת, והיא הנקראת האם. ויש מצדדין לומר לא כן, אלא בעלת הביצית היא הנחשבת לאם. הנה הדעות בזה הובאו והוסברו בטוב טעם ודעת, בחוברת השתלת שחלות להרב צבי רייזמן שליט"א, ובסיכום העלה שהנדון עוד בספק. עיין עוד מאמריהם של הדיין הגרז"נ גולדברג שליט"א והדיין הרה"ג אברהם כלאב שליט"א (קובץ תחומין כרך ח) בשאלת הנולד מבעלת ביצית נכרית בעיבור יהודית, אם יש צורך בגיור. והדיין הרה"ג אברהם שרמן שליט"א כתב בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א להצריך הנולד, בגיור. וכן הובא שם שכן דעת הגר"מ שטרנבוך שליט"א, לצדד להצריך גיור.
ואכן שאלתי פי מו"ח מרן הגאון רבי עובדיה יוסף (שליט"א) זיע"א, ואמר לי בהחלטיות בלשון חד משמעית שיש צורך בגיור.
והיות והנדון בא לפנינו למעשה, אמרתי אעיין בדבר, כיון שיש כמה נפקותות להלכה. [וכבר התריעו על מעשים אלו גדולי הדור (ראה בספר ציץ אליעזר חט"ו) בדור שקדמונו, והזהירו בזה את הציבור לא לבצע הפריות. וכן הזהירו את הרופאים לבל יתעסקו בהפריות מלאכותיות, עקב הבעיות ההלכתיות, וההשלכות הבאות בעטיין. ועקב העובדה שזה נעשה ומתבצע במסתור ובהעלמת מידע מביה"ד. לפנינו מתייצבת בדיעבד השאלה הלכה למעשה], ויש לפלס דרך, וגם אם הנושא עלה כבר על שולחן מלכים מלכי רבנן. הרי עוד לא הוכרע, ואין ביהמ"ד בלא חידוש. ואמנם גדולי הדור פסקו להצריך גיור מספק, הרי בהצעת הדברים במקורות רבותינו, גם בירור צדדי השאלה לאור כללי רבותינו יש בה חשיבות, בבחינת שאלת חכם חצי תשובה, וישמע חכם ויוסף לקח. ובפרט כשהעניין עומד הלכה למעשה יש סייעתא דשמיא מיוחדת, לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, ואיך לנהוג ולדון בזה. ולכך עיני לשמיא נטלית, אעתיר ואתפלל שלא תצא תקלה מתח"י, ואיחל שנזכה לסייעתא דשמיא, בבירור העניין ובצדדי ההלכה. ומיני ומינייהו תסתיים שמעתא.
ונראה דבנדון דא, ובשאלה מי הנחשבת לאם, הנדון תלוי בשאלה יסודית מה מגדיר את "האם" לאם, ובאיזה שעה נקבעת "האם", ומיניה מתי נקבע "האב".
מי נחשבת האם
ונראה להקדים ולהביא ראיה מקרא מפורש, שממנו נראה מוצא ללמוד הגדרת אב ואם. והוא מדברי משה להקב"ה "האנכי הריתי את העם הזה אם אנכי ילידתיהו כי תאמר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האמן את היונק" (במדבר בהעלתך י"א י"ב). שהנה תרגם אונקלוס "האנכי הריתי", "האב" אנא. אולם האבן עזרא והחזקוני פירשו, "האנכי הריתי", האם אני "אמם".
וביאר הרמב"ן וז"ל על דעת האונקלוס כמו "על ברכות הורי", כי האב יקרא "הורה", מפני שנותן ומזמין ההריון, יאמר אם אני אביהם, או אמם שילדתי אותם. ובעלי הפשט אמרו בהפך, האנכי אמם, שהייתי בהם הרה ויולדת, וכן "ותהר את מרים ואת משה", שהרתה וילדה אותם, או אנכי אביהם שילדתיהו, כמו "ויולד נח", "אביך זה ילדך", וזולתם. ואמר "כאשר ישא האמן את היונק", האב או האם. ועל דעתי (לשון הרמב"ן) הכל מליצה באם, וטעמו כמו "האנכי הריתי את כל העם הזה" "ואנכי ילידתיהו", והזכיר כן כי האשה תסבול צער גדול הבנים, בזכרה מה שסבלה בהם בלידה ומבטן ומהריון. ואמר אומן, כי הוא אומן לא אומנת. עכ"ל.
מבואר מדבריו, דנחלקו בזה האונקלוס והאבן עזרא, דלדעת האונקלוס, הפירוש בדברי משה "האנכי הריתי" אם אנכי "ילידתיהו". "האנכי הריתי", האם אני "אב". ובאמרו "אם אנכי ילידתיהו", האם אני "אם". כלומר אב קובע את ההריון, והאם נקבעת בלידה. ולדעת האבן עזרא להיפך, "האנכי הריתי", הכונה ל"אם". ו"אם אנכי ילידתיהו", האם אני "אב". כלומר האם נקבעת בהריון, והאב בלידה.
ולדעת הרמב"ן שמפרש ששניהם איירי כלפי האם, היינו דהכל מתפרש באמא, האם אני הריתי, או אני ילדתי. ונראה דפירושו הוא כיונתן בן עוזיאל שתירגם, "האנא עברית וחשחשית במעי ית כל עמא הדין אין בני אינון". והיינו ששניהם קובעים את האם ("חשחשית" מלשון חשתי, הרגשתי), אלא ד"הריתי" הוא תהליך ההריון, ו"ילידתיהו" תהליך לידת הבן.
מעתה לא מוכרע הגדרת האם, דלפי האונקלוס, האב נקרא הורה, שהוא מזמין ההריון על ידי זרעו. והאם נקראת "אם", על שם הלידה. מה שאין כן לפי האבן עזרא, "האם" נקראת על שם ההריון, והאב נקרא בשעת הלידה. ולפי הרמב"ן ולפי היונתן בן עוזיאל, ההריון והלידה שניהם ב"אם", אלא שבזמן העיבור נקראת "הורה", ובזמן הלידה "בן".
ונראה עוד שלפי היונתן בן עוזיאל ישנם שלש מצבים הקובעים את מהות האם, אשר הם מהווים שלש שלבים עיקריים בהגדרת אם: א. "עיבור" (עברית) ב. "נשיאת העובר וחשה בו" (חשחשית) ג. "לידה" (ילידתיהו).
מעתה לנידון השאלה דידן, מי נקראת ה"אם": זה תלוי במחלוקת (הנזכרת), דלאונקלוס, "הלידה" היא קובעת את האמהות, והיינו היולדת, ולא בעלת הביצית. אבל לאבן עזרא, ההריון קובע את האמהות, ואם כן יש לומר דבעלת הביצית, היא האם, או יש לומר דגם היא אם, וממילא הוי ספק. ולפי היונתן בן עוזיאל, לכאורה יש להגדיר את בעלת הביצית המזמינה את ההריון, "עברית". ואת נושאת העובר שחשה בו, "חשחשית".
ומעתה יש יסוד לפסיקת גדולי דורינו לדון בעובר כספק, שהרי כבר מצאנו דנחלקו המפרשים בביאור הפסוק, מה מגדיר את האם באיזה שלב מיצירת הולד, האם ההריון, עיבור, נשיאת העובר, או לידה.
ילדה שסבכה בזקנה (פונדקאית)
ולכאורה יש לדון בזה, מסוגיא "ילדה שסבכה בזקנה" דמבואר בגמ' (סוטה דף מ"ג ע"ב) דבטלה ילדה בזקנה, ואין לה דין ערלה. והיינו דהיחור המורכב, בטל בעץ המגדל. ואם כן יש לומר דהוא הדין בני"ד, הביצית בטלה בגוף האשה הפונדקאית.
ואין לחלק ולומר, דדין זה וזה גורם מותר, הוא דוקא לענין פירות ערלה בדוקא, ולא בדבר אחר. דהן נראה דבכל מקום אמרינן, היתר ד"זה וזה גורם". וכן מבואר ברמב"ם (הל' ע"ז פ"ז הי"ד) וז"ל, ומותר ליטע תחתיה (אשרה) ירקות בין בימות החמה שהן צריכין לצל, בין בימות הגשמים. מפני שצל האשרה שהוא אסור, עם הקרקע שאינה נאסרת גורמין לירקות לצמוח. וכל דבר אסור ודבר מותר גורמין לו, הרי זה מותר. מבואר דדין זה נאמר בכל התורה כולה, ד"זה וזה גורם מותר".
וכן ראיתי בקונט' השתלת שחלות (שם), שכתב משם שו"ת אבן יקרה (תליתאה סי' כ"ט) לדמות השתלת שחלה, ל"ילדה שסבכה בזקנה". ושכן הביא ראיה זו בשו"ת ציץ אלעזר (ח"ז סי' מ"ח בחלק אורחות המשפטים פ"ה אות ט"ז).
היתר דזה וזה גורם
אלא שכתב בקונט' הנ"ל לדון בזה, דלכאורה יסוד דין "ילדה שסבכה בזקנה" תלוי במחלוקת. דלדעת החזון איש (ערלה סי' ב אות ט"ו) יסוד ההיתר, מדין "ביטול" אתינן עלה, שכל חיותה ממנה. אולם השאגת אריה (שו"ת החדשות סי' י"ד) סבירא ליה, שהענף לא בטל לאילן כלל, ואלא יסוד ההיתר הוא מדין "זה וזה גורם". דכך הדין, דכשיש איסור והיתר הגורמין ליצירת דבר אחר, אזי הדין דהוא מותר. והביא דאכן נחלקו בזה הראשונים, דרש"י (ע"ז דף מ"ט ע"א ד"ה והבריך) סובר דילדה שסבכה בזקנה מותרת, מדין זה וזה גורם מותר, כדברי השאג"א. אולם התוס' (שם ד"ה שאם נטע) כתב, דילדה שסבכה בזקנה מותרת, גם למאן דאמר "זה וזה גורם אסור". משום דאתינן עלה, מדין ביטול, דהילדה בטלה בזקנה. והיינו כדברי החזו"א.
אלא דלכאורה אין נפקא מינה בזה, אי אתינן עלה מדין ביטול, או מדין זה וזה גורם. דנראה דגם זה וזה גורם יסוד היתרו הוא גם כן, משום ביטול. וכן מצאתי בר"ן (ע"ז דף מ"ט ע"א) וז"ל, שזה וזה גורם מותר, מה טעם, לפי שנתבטל האיסור בהיתר, דכי היכי דאי איתיה לאיסורא בעיניה, בטל חד בתרי, כל היכא דהאי לחודיה קאי, והאי לחודיה קאי. אי נמי כשנתערב כל היכא דליכא טעמא, הכי נמי היתר הבא מכח גרמת האיסור, כל היכא שאיסור והיתר גרם לו, הרי הוא כנתבטל איסור זה עכ"ל. מבואר דגם זה וזה גורם דאתינן ביה להיתר, הוא מכח ביטול. ואם כן יש לומר דגם בנידון דידן שייך ביטול, ואם כן תתבטל הביצית בגוף האשה, כדין ילדה שסבכה בזקנה.
וכן מצאתי בס' אבני מילואים (בשו"ת סי' ו) שכתב להדיא בדין זה וזה גורם מותר, דיסוד ההיתר הוא מתורת ביטול. ואכן הביא לכך ראיה מדברי הר"ן הנז'. והוסיף, אף על גב דבכל דוכתי ביטול ברוב הוא, אבל גבי זה וזה גורם כיון דאינו אלא גורם בעלמא, חד בחד בטיל. כיון דאיכא עוד גורם אחר. ולפי זה יש לומר, דהוא הדין בנידון דידן, הביצית תתבטל בגוף המעוברת, כדין ביטול ילדה בזקנה.
זה וזה גורם ושניהם היתר
אלא דהנה ראיתי בקונט' הנ"ל שכתב (שם) דיש לחלק חילוק יסודי, בין סוגית ילדה שסבכה בזקנה דאיירי בענין "ערלה", לבין עניין שחלה דאיירי בענין "יחוס", שאין ענינו עניין לאיסור. וזה לפי מה שכתב התוס' (חולין דף נ"ח ע"א ד"ה מכאן ואילך), דדין זה וזה גורם מותר, אמרינן דוקא בדבר שאחד איסור ואחד היתר, ולא במילתא דשרי כל אחד לחודיה. וביאר דבריהם הגר"ח מבריסק זצ"ל בספר חי' ר' חיים הלוי על הרמב"ם (הל' מאכ"א פ"ג הל' י"א) שדין זה וזה גורם הנאמר להתיר, הוא, כשיש גורם היתר וגורם איסור. מה שאין כן כששניהם היתר, אלא כל השאלה שלפנינו היא לקבוע איזה מין הוא, חמור או סוס וכדומה. והוא הדין בנידון דידן, שהשאלה לפנינו היא לא שאלת איסור והיתר, אלא מהו מהות העובר ומה ליחסו, אם יהודי או גוי. לכן כתב דשאלה כזו, לא שייכת לדין זה וזה גורם. ומתיצבת השאלה מה אכן מהות העובר לפנינו.
אולם נראה דדברי התוס' קשים ואינם מוסכמים, וכבר עמד עליהם האבני מילואים (שו"ת אב"מ סי' ח). וז"ל (אחר שהביא דברי התוס' הנז'), ולפי דברי הר"ן דזה וזה גורם מדין ביטול נגעו בו, אף על גב דהאי לחודיה שרי, והאי לחודיה שרי, כיון דעדיין לא נעשה איסור על ידי אותו תערובות כמו בכלאים, ודאי מהני ביטול כהאי גוונא. כמו צמר רחלים שנתערב בצמר גמלים, דבטל ברובא ומותר אחר כך לערב עם פשתים. ומשום דכבר נתבטל צמר הרחלים, ברוב צמר גמלים. וכמבואר בטוש"ע (יו"ד סי' רצ"ט ע"ש). ואף על גב דהאי לחודיה שרי, והאי לחודיה שרי, כיון דלא נעשה איסור על ידי התערובות, שפיר בטיל, בכדי שיוכל אחר כך לערבו עם פשתן. והכי נמי נימא למאן דאמר אין חוששין לזרע האב, דמותר מתורת ביטול, משום זה וזה גורם, בכדי להנהיגו אחר כך עם פרד שאביו סוס ואמו חמורה וצע"ג כעת עכ"ל.
מבואר מדברי האבני מילואים דדברי התוס' קשים וצ"ע גדול, ועוד דאינם מוסכמים, דלפי הר"ן דזה וזה גורם מדין ביטול נגעו בה, הרי דין ביטול מהני גם היתר בהיתר.
וכן נראה לפי מה שפירש הגאון ר"ש שקאפ (בשערי יושר ש"ג פכ"ה) דברי הר"ן שהסבירו באורך, וכתב דאי אפשר לומר דכונת הר"ן דהאיסור ממש בטל ברוב, שהרי הר"ן כתב דזה כונת הגמ' ילדה שסבכה בזקנה בטלה, ואם זה מדין ביטול האיסור, היה לגמ' לומר דבטלים הגידולים, ולא שהענף עצמו בטל. ולכן כתב לבאר הר"ן, דהיתר זה וזה גורם הוא, משום דלא נחשב כח ממשי, אלא כח משפיע בלבד והויא כמיעוט, וכל מיעוט מתבטל במיעוט השני. וז"ל וע"כ נלענ"ד דכונתו הוא על הכח הנובע מהאילן, שהוא הגורם שיולד האיסור בהנגרם שהוא הפרי, שעל ענין כח זה נקט הר"ן שלמאן דאמר זה וזה גורם מותר, הוא מטעם ביטול. היינו ששני כוחות אלו אשר על ידם מתיילד הנגרם, בטלים זה לגבי זה. וסברתו בזה, דכמו דבעלמא חד בתרי בטיל לגבי הרוב, כמו כן גורם דאיסור מתבטל לגבי ההיתר, היינו היכא דאיכא ממשות של דבר האיסור, בעינן שיהיה בהיתר רוב בכמות שיתרבה ההיתר על האיסור בכמותו וגדלו. אבל היכא שאנו דנים רק על כח הגורם כל זמן שלא נתהוה מזה איזה עצם ממשי, לעולם יש לדון שההיתר רבה על האיסור. דזה שאינו רק גורם ולא ממש, זה גופא ממעט ערכו. שעל ידי זה הוא נחשב כמיעוט לגבי הגורם של היתר, שבאיסור חסר עדיין איסור ממש שלא נגרם צורתו ועצמו. אבל בגורם של היתר לא נחסר כלום להיות היתר, דהיתר הוא שלילת האיסור, ובשלילה ליכא חסרון כמובן עכ"ל.
מעתה לפי הסברו של השערי יושר בדברי הר"ן, לא מסתבר שיהיה זה וזה גורם דוקא באיסור והיתר. דאדרבא לסברתו, סיבת ההיתר בזה וזה גורם הוא, משום שעוד לא נוצר עוד איסור. והוא הדין בנידון דידן לביצית, יש לכל היותר גורם בלבד. ומצד זה וזה גורם, לא תתן הביצית דין כלשהו בעובר.
ועוד נראה לי לפרש דברי הר"ן, דאכן הר"ן (בסוגיא דחולין פ' כל הבשר) אזיל לשיטתו שמבאר גם ענין יסוד ההיתר שיש בנותן טעם בר נותן טעם דהיתרא כבשר וחלב, דמותר לעשות כן לכתחילה. משום דכל חד בפני עצמו היתרא הוא, ורק בכגון דא מותר לעשות נותן טעם בר נותן טעם דהיתרא לכתחילה, ולא בנותן טעם בר נותן טעם דאיסורא. ואסברא לן הר"ן, משום שבנותן טעם בר נותן טעם הטעם קלוש, ואין בנתינת טעם קלוש ליצור איסור, כל עוד הוא לא בא מטעם ממשי אלא קלוש. מה שאין כן כשכבר היה עליו חלות איסור, אזי גם אם נקלש הטעם, מכל מקום כבר לא יתבטל האיסור שכבר חל.
שוב ראיתי בספר מלואי חותם על האבנ"מ (הנד"מ) שהביא שבשו"ת תורת חסד (סי' כ"א) מפרש את הר"ן בעניין זה כדברינו. דהקשה, הרי הר"ן מפרש דברי רש"י, והוא סבירא ליה דמין במינו לא בטל. ואם כן איך אפשר לפרש דזה וזה גורם יועיל מדין ביטול, בדבר שלא מועיל ביטול. ולכן כתב לפרש כסברתינו דבשני גורמים חשיב כל חד טעם קלוש, שלא יכול ליצור בנגרם טעם איסור, ולא יתואר עליו שם איסור והיתר. הנה גם לפי הסברים אלו בדברי הר"ן, שאין בכח זה וזה גורם לתת דינים, והוי כדין ביטול. אם כן הוא הדין ביצית הנכרית, לא חשיבא ליצור דין נכרי.
אלא דראיתי להגאון ר"ש שקופ זצ"ל (שערי יושר ש"ג פכ"ה) שכתב על קושית האב"מ, וז"ל, ולא הבנתי כונתו בקושיתו, דבצמר גמלים וצמר רחלים, איכא רוב מן הגמלים. אבל כאן דהוי שוה בשוה האם נימא דשניהם מבטלים זה את זה. ובכונת דברי התוס' כתב, דיש לומר דאם הדין דחצי גורם, אינו פועל לאסור. כמו כן בנולד מסוס וחמור, לא יהיה בהנולד שום איסור. דחצי גורם, אינו אוסר כלום, ויהיה מותר לחברו עם סוס ועם חמור. ומסקו דאינו כן, דלעניין שם המין לא אמרינן דחצי גורם אינו פועל כלום, אלא עושהו למין מעורב מסוס ומחמור. ולשיטת הר"ן לפי מה שכתב בביאור דבריו מיושב היטב, דרק כשאחד איסור, והשני היתר, חשיב האיסור כמיעוט לגבי ההיתר. משום דגורם הוא בכח, ולא נשלם איסורו, ובהיתר ליכא חסרון. אבל בכהאי גוונא, הרי שני הגורמים שווים, וחד בחד ליכא ביטול, ושניהם קיימים וזה נכון ופשוט עכ"ל. נראה דלמסקנה מפרש את התוס' כדברי הגר"ח מבריסק.
על כל פנים נראה, דאין להוציא פשטות דברי הר"ן דמורין כדברי האבנ"מ. דזה וזה גורם הוי מדין ביטול, ואין בכח זה וזה גורם ליצור איסור, והר"ן חולק על התוס'.
אם יש הבדל בין השתלת יחור להשתלת אבר
והנה בקונט' הנ"ל הביא שבשו"ת בית אבי (ח"א קונט' רופא כל בשר אות קפ"ו) כתב לחלק בין דין זה וזה גורם, להשתלת שחלה. דבדין זה וזה גורם כענין ילדה שסבכה בזקנה, יש חשיבות לילדה, ויש חשיבות לזקנה. כלומר יש חשיבות ליחור, ויש חשיבות לגזע. כיון שאפשר להשתמש גם ביחור לנטעו בכל מקום גם בלי גזע, לכן נחשב גם הוא גורם נוסף בפני עצמו, ויחד עם הגורם הנוסף שהוא הגזע מהוים זה וזה גורם. מה שאין כן באברים המושתלים, אי אפשר לעשות כלום במקום אחר בלי חיות האשה, לכן יש לומר דלא חשיבי זה וזה גורם. אלא האשה היולדת היא הגורם בלחוד. לכן כתב דמסברא יש לומר, דדין העובר כדין היולדת. וכתרומת דם או זריקה שמוזרקים לגופו של אדם, שאין להם יחס, ליחסם לתורם הדם או הכליה. וצ"ע בסברתו דמאי שנא, סוף סוף לולא הביצית או השחלה לא היה עובר, ואם כן גם זה חשיב זה וזה גורם, ועוד בדין זה וזה גורם, גם האדמה המצמיחה מהווה גורם.
זה וזה גורם וגורם שלישי
ועל כל פנים נראה מצד אחר דעדיף נידון דידן, מילדה שסבכה בזקנה, וגם עדיף מזה וזה גורם דשני גורמים, דבנדון דידן יש גם גורם שלישי, שהוא הזרע של ישראל. ואמנם זרע הנולד מביאת ישראל בגויה, לא מתיחס הזרע אחריו. מכל מקום לעניין ביטול המהות, ודאי סברא הוא, דהוא גם כן גורם ביטול. ולא עוד אלא יש לומר, דהא דהולד לא מתיחס אחריו, זה נאמר בביאת איסור, דילפינן מ"כי יסיר בנך מאחרי". מה שאין כן בהפרית ביצית, על ידי זרע ישראל, שלא נעשה על ידי ביאת איסור, ולא בתערובת איסור, דהרי בשעת התערובת בעשיית ההפריה החוץ גופית, אין בתערובת כל איסור. ואם כן יש לומר דאדרבא גם זרעו של הישראל יהווה גורם נוסף, ויצטרף לגורם הנוסף שהיא היולדת הישראלית, ויבטלו את הביצית של הגויה. דלפי המבואר יסוד זה וזה גורם, הוי מדין ביטול.
יחוס לאב כשאין בתערובת ביאת איסור
ונראה עוד, דבנדון דידן עדיף מזה וזה גורם, כיון שעוד לא נוצר עוד איסור. כיון דעל הביצית עוד לא חל כל דין, ושייך לבטלה בתערובות. ושוב יש לומר, כשם דכשיש זרע האב וזרע האם, הולד מתיחס לאב. כן הכא דיש שני גורמים של האיש והאשה המעוברת, יבטלו את הביצית ושוב יתיחס העובר אחריו. ושוב הדרינן לכלל שאמרו, כל מקום שיש קידושין ואין עבירה, אזלינן בתר האב. ואם כנים אנו בסברא זו, אם כן אדרבא יהיה עדיפות להפרית ביצית מביצית יהודית פנויה כשירה, כדי ליחס העובר אחריו.
האם בתר עיקר אזלינן או בתר הגידול
ועוד נראה דאין להתיחס רק לכמות הביצית בשעת התערובת, אלא יש להתיחס גם לכמות המצטברת בהמשך תהליך העבור. כלומר לכמות המצטברת בהמשך העיבור, שהיא גם מהווה גורם לבטל. שהרי כמות הביצית היא אפסית, לעומת הכמות שנוצר בגידול המתמשך והמצטבר במשך העיבור של היולדת. וזה לפי המבואר בגמ' (מנחות דף ס"ט ע"ב) בעי ר' שמעון בן פזי שיבולת שהביאה שליש קודם לעומר, ועקרה ושתלה לאחר העומר, והוסיפה, מהו, בתר עיקר אזלינן, ושרייה עומר. או דלמא בתר תוספת אזלינן, ועד שיבוא עומר הבא. תפשוט ליה מהא דאמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן, ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות, אפילו הוסיף במאתיים אסור.
והקשה תוס' (שם ד"ה דאמר) מאי שנא מסוגיא דסוטה, ילדה שסבכה בזקנה מותר. וביאר התוס' דהכא שאני, דאיכא פירות, לכן אסור אף שהעיקר מותר. אבל סוגיא דסוטה איירי דליכא פירות, לכן אזלינן בתר עיקר. הנה מבואר, דכשאין עוד פרי, אלא בתהליך צמיחה, כי אז תוספת בגידול גם כן משפיעה, לקבוע את המהות.
וכן מהמשך הגמ' (שם) ואמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, בצל ששתלו בכרם ונעקר הכרם, אפילו הוסיף במאתים אסור. היא גופה קא מיבעיא ליה, מפשט פשיטא להו לרבנן, דבתר עיקר אזלינן, לא שנא לקולא ולא שנא לחומרא. או דלמא ספוקי מספקא להו, ולחומרא אמרינן, לקולא לא אמרינן, תיקו.
אגב דברי הגמ' יש ללמוד ממסקנת הגמ' תיקו, לנידון דידן שגם זה בתיקו.
היוצא מטהור טהור מטמא טמא
ועוד נראה לצדד, לקבוע את מהות העובר, לפי היולדת שממנה יצא הולד. לפי מה שכתב הרמב"ם (הל' מאכ"א פ"א ה"ה) שהגדל מן הטמא טמא, והגדל מן הטהור טהור וזה שייך גם בני"ד. ואמנם כתב הרמב"ם אחר כך, לפיכך דג טמא הנמצא במעי דג טהור, אסור. ודג טהור, הנמצא במעי דג טמא, מותר. לפי שאינו גדוליו, אלא בלעו. הרי ביאר הלח"מ משום שאין זה גידול אלא בליעה, מבואר דאילו הוי הדג טמא, גידול בדג טהור, היה מותר. כלומר הגידול בדג טהור טהור, גם אם הנולד במהותו היה טמא.
וכן מבואר בספר מעשה רוקח על הרמב"ם (שם). שדקדק בדברי הרמב"ם שכתב דג שנמצא במעי דג טהור, משמע בכל מקום שימצא. אבל הביא דהפוסקים נחלקו באם בא דרך הרחם. דלפרישה בדעת הטור לא שרי, אם יצא דרך הרחם, וכן הוא לדברי הט"ז. אבל הש"ך מפרש בב"י דאם יצא דרך הרחם שרי. וכן כתב הבאר היטב (יו"ד סי' פ"ג אות כ"ב) מיהו בנמצא בבית הרחם לדעת הש"ך גם כן מותר. לדעת הט"ז אסור לשיטת רש"י. ועיין עוד דרכי תשובה (שם אות פ"ב) שהביא דברי הפר"ח והפרי תואר, שהרבו להשיב על הש"ך. ועוד מה שכתב בשם דברי מנחם, שהביא דברי תוספתא להוכיח כדעת הט"ז.
וראיתי במהרי"ט אלגאזי שחקר (פרק א ד"ה ויש לחקור) אם הא דילפינן בגמ' (בכורות דף ו ע"א) היוצא מן הטמא, טמא. ומן הטהור, טהור. מקרא "גמל טמא הוא", ודרשינן "טמא הוא", הוא טמא, ואין הנולד מן הטהור טמא. אם הוא הדין בכל בהמה טמאה, כגון ארנבת ושפן וחזיר שנולדו מן הטהור, דכולהו ילפי מ"גמל טמא הוא", דמצד הסברא אין טעם לחלק ביניהם, וכיון דגלי קרא בגמל ילפינן לכולהו מיניה. או יש לחלק ביניהם עיי"ש. ולכאורה יש להוכיח מהרמב"ם הנ"ל, דגם בדג אילו גדל במעי דג טהור, גם דינו יהיה כמוהו, והיינו טהור. ואם כן נימא דהוא הדין ביצית של גויה שהתפתחה ונולדה ברחם יהודיה, דינה כיהודיה.
ואמנם יש לדחות, שאין להביא מכאן ראיה לענין הביצית. דשם איירי לענין איסור והיתר, דבזה גלי קרא "גמל טמא הוא". והיינו לעניין איסור והיתר, ולא בעניין המהות, לקבוע מיהו יהודי, ומיהו נכרי. מכל מקום בסברא, יש לומר דאדרבא אם התורה קבעה כן אפילו באיסור והיתר לילך בתר היוצא, כל שכן בדבר שאין לו מעמד עצמי דיהא כיוצא ממנו. דהרי לעובר אין לו מעמד עצמי, ולא שם בתורה, ולא חלות, כל שהיא.
זה וזה גורם מהווה שינוי
ועוד נראה, דענין השינוי במציאות שהפרי היוצא, שונה במהותו משני הגורמים המיצרים, גם הוא מהווה גורם מכריע ומשמעותי לקבוע את המהות, מדין זה וזה גורם. ובנידון דידן הרי חל שינוי בביצית של גויה המופרת ומושתלת בגוף ישראלית, הרי גם בה יש בה לקבוע את המהות על ידי השינוי, מדין זה וזה גורם, דנראה דבדרך כלל זה וזה גורם רק מנטרל את האיסור, אבל כשיש גם שינוי, יש בכח עובדת השינוי, להוות גורם מכריע, לקבוע גם את המהות. וזה לפי מה שכתב הרמב"ם (הל' איסורי מזבח פ"ג הי"ד), וכן פרה שפטמה בכרשיני עבודה זרה, מותרת למזבח, שהרי נשתנו. וביאר שם המהר"י קורקוס, דאין צורך לבוא על זה מדין זה וזה גורם, דאם כן תקשי גבי משתחוה לקמה, דליכא אלא חד גורם. ואף על גב דהתם השתחוה במחובר, מכל מקום חיטין אסורין היו, והותרו על ידי שינוי. מבואר, דהשינוי גופא פועל ומפקיע את המעמד הקודם. ואם כן גם בביצית המוכנסת לגוף ועוברת שינויים, הרי פנים חדשות באו לכאן, ואין ליחס העובר כלל, לתורמת הביצית.
חלות חיובי יהדות
ולא עוד, אלא אנו מוצאים, דיש חיובי מצות גם מכח קנין ממון דישראל, כקנין עבד ושפחה גויים. דזכאי ישראל הקונה להטבילן בעל כרחם, ועל ידי זה מתחייבין במצות כאשה. וכשמשחרר אותם, חל עליהם ממילא דין יהדות. (עי' משל"מ הל' מלכים פ"י ה"ז. והגר"ח על הרמב"ם הל' איסו"ב פי"ג הי"א - י"ב).
טבילה לצורך העובר
מעתה, אפילו אם הביצית הייתה נחשבת של עכו"ם, יש לדון בה לפחות כקנין שקנה ישראל גוי ושפחה, דדינא הוא דמטבילן בעל כרחן, כמבואר בגמ' (יבמות דף מ"ז ע"ב) ובריטב"א כתב להדיא והא דקאמר שכופה ומטבילה לשום עבדות, הא דכולי עלמא הוא, בכל עבד שקנוי קנין הגוף. וכן אמר בפרקי דר"א (פרק כ"ט) העבדים נמולין ברצונם ושלא ברצונם, והמגיה הגר"א יפהן בריטב"א (שם הערה 268) כתב שכן הובא ברמב"ן ורשב"א, וגם כן הוכיחו דמטבילן בעל כרחם מירושלמי ריש הערל. (ועיין עוד הערה 263 דלדעת הריטב"א הטבילה הנצרכת בשחרור, הוי דרבנן. ואמנם התוס' מסתפק, וי"א דהוי דאורייתא עיי"ש).
ואם כן לפי זה יש לומר בנידון דידן, דתועיל לעובר טבילת האשה המעוברת בעל כרחו. אף שהיא מעוברת, ואף שהיא לא צריכה בעצמה גיור. דמכל מקום טבילתה תועיל לעובר, כשם שמועיל טבילת גיורת מעוברת לעובר. (כמבואר בכתובות דף י"א ע"א). ויבואר לקמן, דעובר היינו רביתיה ואין בזה חציצה.
חלות בלידה
איברא נראה עוד, דעניין של יהדות לא נקבע בזרע המוליד, לא בגנים ולא בתאים אם הם של גוי או יהודי. כי לזרע אין כל דינים, ואין כל חיובים, אלא החיובים נוצרים בנולדים, מכח היותם בנים לאבות מקבלי התורה, שקיבלום בעדם ובעד בניהם הבאים אחריהם. כאמור (בנצבים), "לעברך בברית ה"א וכו' את אשר ישנו פה עמנו עומד היום ואת אשר איננו פה היום", וכן חיובם נובע מכח ציווי ההורים, כנאמר "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך", וכן "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו".
ואין פלא לומר דיש חלות דינים בלידה בלבד, דהנה כבר מצאנו כן בגמ' (יבמות דף ע"ז ע"ב), כי אתא רב דימי אמר ר' יוחנן, מצרי שני שנשא מצרית ראשונה, בנה שני הואי. אלמא בתר אימיה, שדינן ליה וכו'. אמר ליה דלמא שאני התם, דכתיב "אשר יולדו". מבואר לעניין מצרי ראשון שנשא מצרית ראשונה דהעובר נקבע לפי האם. והיינו דגם הלידה מהווה גורם מכריע, וגם שם האם נקבע בלידה. ואמנם אין זו ראייה מוכרחת משם לנדון דידן, דהתם סמיך אכתוב מפורש, "בנים אשר יולדו להם דור שלישי" הכתוב תלאן בלידה והיינו דיש גזירת הכתוב. מכל מקום יש לנו ללמוד, דגם בלידה יש גורם לחלות של איסור או היתר.
לאור האמור אפשר דגם בעובר חלות דיניו נקבע לא מכח יצירתו, אלא מכח לידתו. והיינו לידתו לאם יהודיה.
עובר ריביתיה דאימיה
ועוד נראה דאפילו אם אכן היה לביצית דין נכרית, מכל מקום בתהליך העיבור פקע מהביצית כל דין, והשאירה מקום לחלות דין האם. לפי המבואר שם בגמ' א"ל וכו' כי אמר ר' יוחנן להא שמעתא טעמא דכתיב "אשר יולדו", הא בעלמא בתר אבוה שדינן ליה. אלא הא דאמר רבא נכרית מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה, (דסלקא ליה טבילה דאימיה רש"י.) וכי תימא משום ר' יצחק, דאמר ר' יצחק דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ, רובו שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ. והא אמר ר' כהנא לא שנו אלא רובו, אבל כולו חוצץ. שאני עובר, דהיינו רביתיה. וביאר רש"י דהיינו רביתיה, ולאו חציצה היא. הנה מבואר דאף בכל נכרי מהותו תלויה בלידה, ולאו דוקא במצרית, והיינו דיש לאם המגדלת גורם מכריע, דחשיב העובר חלק מגופה.
ואם כן יש לומר, דהוא הדין כאן, דאף אם נתיחס לביצית בפני עצמה (כשעוד לא הוכנסה ברחם) כביצית נכרית. מכל מקום העובדא שהיא נמצאת ברחם היולדת, יש לדונו כדין עובר ריביתיה דאימיה. כלומר אותו גוף מתבטל לגוף האם. וכשם שאין צורך בטבילה נפרדת לעובר, דהויא כגופה, וטבילתה מהניא לעובר, כן מהות גוף הביצית תחשב כמהות האם.
ואין לומר דזה דוקא למאן דאמר עובר ירך אמו. דהנה מבואר בתוס' (שם) ד"ה בעלמא בתר אבוה שדינן ליה, דהיינו משום דעובר לאו ירך אמו הוא, ועל זה באה הגמ' להסביר מדוע מהני טבילת האם לעובר. והיינו גם למ"ד עובר לאו ירך אמו, קיימת ההגדרה לעובר היינו רביתיה. כלומר חשיב כחד מאיבריה, דאין לו ישות עצמאית בפני עצמו. וכן מצאתי בריטב"א (כאן בסוגיא ובדף מ"ז ע"ב) להדיא וז"ל שאני עובר דהיינו ריביתיה פירוש ואהני לה הא מיהת, דאפילו בכולו לא הוי חציצה, ואף על גב דלא אמרינן עובר ירך אמו הוא עכ"ל. מבואר דתירוץ הגמ' עובר היינו רביתיה, הוא אף למאן דאמר, עובר לאו ירך אמו.
ואם כן יש לומר דגם בנידון דידן, אפילו נימא דהיה לביצית קודם, דינים בפני עצמה, והייתה ביצית נכרית. מכל מקום בתהליך העיבור ברבייתה, פקע ממנה דין הנכרית. ושוב לא יכול דין הביצית הקודם לחזור. דמהיכי תיתי לומר שיחזור הדין, כשם שמצינו באיסורים כשפקע האיסור, פקע, ולא חוזר. וממילא דין הביצית כשיצא, רווחא שבקא לחברתה (האם), ושוב בלידה קבל העובר, דין המעוברת היולדת בלבד.
מעתה לסיכום:
לעניין השאלה מי נחשבת האם, האם בעלת הביצית, או המעוברת נושאת העובר במעיה, נראה דאם כי יש לצדד שהעובר מתייחס אחר האם המעוברת, ולא אחר בעלת הביצית, מכל מקום אין בזה ודאות. ולדעת גדולי הדור יש לצדד שבעלת הביצית, היא האם הקובעת.
באם בעלת הביצית נכרית יש לגייר העובר מספק.
מאחר ודין ג' חדשי הבחנה, ודין מינקת דרבנן, אין לגזור גזירות חדשות להצריך בנדון ג' חדשי הבחנה, או חודשי מינקת. וגם משום שמעשה הפרית ביצית, בגדר לא שכיח ולא גזרו בזה רבנן. ולכן המבקשת מותרת להנשא למיועד להנשא (לזה שהזמין יחד אתה את ההריון ומודה שהתעברה מזרעו).
גם אילו היה נחשב בעל הזרע כאביו, אולם מאחר ונעשית ההזרעה וההפריה חוץ גופית, הרי אין ודאות (במצב כיום שאין פיקוח של בי"ד על כל שלבי התהליך) שזה מזרעו, ולכן לא נחשב ודאי ליבום וחליצה, גם לא לירושה.
לעניין מזונות יש מקום לחייבו, כי הוא מזמין ומשלם ההריון. וגם מצד אודיתא, דמודה שהוא בנו וזרעו.
מאחר שלדעת גדולי הפוסקים אין הכרעה מי נחשבת לאמו של העובר, ואחר מי יתייחס, הרי שיש לגיירו.
מאחר שיש ספק ביהדות העובר, עדיף לגיירו ולהטבילו (כשביה"ד יחליט לגיירו לאחר שיקבע שזכות הוא לו לגדול בבית זה ויגדלוהו לתורה ומצות) לפני שמונת ימים, כשאין עוד מצות מילה, או ביום השמיני במילה, בנוכחות שלשה לשם גירות.
אם כבר מלו מוהל לשם יהדות, בלי הוראת בי"ד המגייר, אין צורך להטיף ממנו שוב דם ברית לכשיטבול לשם גירות (כדביארנו במקום אחר).
מאחר שיש לצדד בנידון דיש שלשה גורמים לעיבור, וכי אז יש לומר דזרע הנכרית מתבטל בגוף המעוברת היהודית ובזרע היהודי. הרי שיש מקום לספק ליחסו אחר האב היהודי, אבל לא לכהונה. דלעניין כהונה צריך יחס ברור, מה שאין כאן כאן, שאין יחס ברור.
לעניין השאלה אם יש עדיפות לתרומת שחלה מנכרית, או תרומת ביצית, יש לצדד לכאן ולכאן ואין לי הכרע.
מאחר והעניין לא הוכרע על ידי גדולי הדור, נראה פשוט דאין לת"ח ליטול חלק ביעוץ או בהדרכה לגרום להפריה, דאין בזה מצוה, וגם אין בזה טובת הולד, לחיות כל חייו בספיקות קשות העלולות לפגוע בו ובנפשו.
דעת מו"ח מרן הגאון זיע"א
ולחומר העניין ועם כתיבת העניין נשאלתי שוב אותה שאלה הלכה למעשה. והפניתי את השאלה שוב כשליח מצוה למו"ח מרן פאר הדור מאור ישראל הגאון רבי עובדיה יוסף (שליט"א) זיע"א רבן של ישראל תל תלפיות שכולם מחכים למוצא פיו ולהוראתו בכתב.
ואכן, נכנסתי לקדש פנימה אצל מו"ח מרן הגאון רבי עובדיה יוסף (שליט"א) זיע"א ושאלתיו שוב לדעתו, וחזר ואמר בפסקנות שעובר הנולד מתרומת ביצית צריך גירות. (אם כי, לא ברור לי אם דעתו שצריך גיור מדין ודאי או משום ספק). ויצא פס"ד מתחת ידינו חתום בשלשה שצריך גירות, לאחר זמן הצגתי בפניו גם את המו"מ והנימוקים שכתבתי בענין זה, ובקשתי ממו"ח מרן פאר הדור, מאור ישראל, תל תלפיות (שליט"א) זיע"א שיתן עינו ויחוה דעתו על תשובה זו ולא זכיתי להתייחסותו בכתב. ונתקבל אצלי הרושם, שבענינים כגון אלו אין דעתו נוחה להעלות את הדברים על הכתב, מחשש שיתקבל רושם מוטעה, אשר עלול לפרוץ גדרות הקדושה והיוחסין בעם ישראל.
שוב, בשב"ק לסדר "ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה", חוה"מ סוכות תש"ע, זכיתי להסתופף בצילו, ושאלתיו לענין היולדת מתרומת ביצית של נכרית, כיצד לנהוג בענין ברית מילה, ואמר לעשות את הברית מילה רק לאחר הגירות. ומי שלא עשה כך, אינו אלא טועה. (אם כי, בדיעבד שנעשה הברית קודם הגירות לשם יהדות ואח"כ קיבלוהו לגירות, כבר כתב בתשובה שאין צריך לעשות הטפת דם ברית).
שוב שאלתי, האם מה שהורה להצריכו גירות הוא מתורת ודאי או מתורת ספק, וראיתי שאין דעתו נוחה כלל לדבר על נושא זה.
ואציג בזה מכתב בעקבות שיחתי הנ"ל:
בס"ד, עיו"כ תש"ע.
לכבוד ידידנו היקר, מרביץ תורה ברבים הרה"ג רבי צבי רייזמן שליט"א מחבר סדרת הספרים "רץ כצבי"
ראה ראיתי את הקונטרס שערך וכתב כב' בענין השתלת שחלות, ונהניתי מאד, וזאת בנסיבות שהיה הנוגע למעשה בבית דינינו, וכב' פתח צהר לדבר.
ובהיות והענין היה נוגע למעשה, נכנסתי לקדש פנימה אצל מו"ח מרן הגאון רבי עובדיה יוסף שליט"א ושאלתיו שוב לדעתו, וחזר ואמר שעובר הנולד מתרומת ביצית צריך גירות, וזאת כפי שציין כב' בקונטרסו משמו, שיש להתייחס לתורמת הביצית הנכרית. אם כי, לא ברור לי אם דעתו שצריך גיור מדין ודאי או משום ספק.
לאחר זמן הצגתי בפניו גם את המו"מ והנימוקים שכתבתי בענין זה, ובתוה"ד פלפלתי בדברים שהביא כב', ויצא כפס"ד מתחת יד ביה"ד חתום בשלשה שצריך גירות, כמצ"ב, ובקשתי ממו"ח מרן פאר הדור, מאור ישראל, תל תלפיות שליט"א שיתן עינו ויחוה דעתו על תשובה זו, אך השיב שכעת הוא עסוק בענינים אחרים, ובע"ה לאחר החג ישתדל לעיין בזה.
אולם, יש לי את הרושם, שבענינים כגון אלו אין דעתו נוחה להעלות את הדברים על הכתב, מחשש שיתקבל רושם מוטעה אשר עלול לפרוץ גדרות הקדושה והיוחסין בעם ישראל.
והנני חוזר על הראשונות כי דבריו נעמו לי מאד, וקונטרסו כתוב וערוך בצורה מיוחדת ומהודרת, ויישר כחו על כך.
בברכת התורה ובברכת פתקא טבא
מרדכי טולידאנו
ועוד מכתב בנושא:
בס"ד. חוה"מ סוכות תשע"א.
לכבוד ידידנו היקר, מרביץ תורה ברבים הרה"ג רבי צבי רייזמן שליט"א
מחבר סדרת הספרים "רץ כצבי"
בהמשך למכתבי הקודם מערב החג, זיכני ה' להסתופף שוב בצילו של מרן פאר הדור רשכבה"ג שליט"א בשב"ק לסדר ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה, חוה"מ סוכות, ושאלתיו לענין היולדת מתרומת ביצית של נכרית, כיצד לנהוג בענין ברית מילה, ואמר לעשות את הברית מילה רק לאחר גירות. ומי שלא עשה כך, אינו אלא טועה. אם כי, לאחר הגירות, כבר כתב בתשובה שא"צ לעשות הטפת דם ברית.
שוב שאלתי האם מה שהורה להצריכו גירות הוא מתורת ודאי או מתורת ספק, וראיתי שאין דעתו נוחה כלל לדבר על נושא זה.
בברכת התורה ובברכת מועדים לשמחה
מרדכי טולידאנו
