חיוב גט ודיני מורדת דמאיס עלי בפסק הדין נחלקו הדעות בבית הדין, להלן דעות הדיינים, שלא לפי סדר החתימה. דעה א' רקע הצדדים נישאו בשנת תשע"ד ולהם שני ילדים. ביום כ"ז באדר תשפ"א (11/3/21), האשה תבעה בבית הדין תביעת גירושין, לתביעת הגירושין האשה כרכה את עניין החזקת הילדים, מזונות הילדים, חלוקת הרכוש ומזונות אשה. כיום הצדדים גרים בנפרד. בתחילת ההליך הצדדים עדיין גרו באותו בית. בדיון שהתקיים ביום כ"ט בניסן התשפ"א (11/04/2021), התברר שחודשיים לפני הדיון האמור, הצדדים החלו לגור בחדרים נפרדים. לאחר הדיון האמור האשה עזבה את הבית עם הילדים. האשה מבקשת לחייב את הבעל בגירושין, הבעל מבקש להשכין שלום בית. התקיימו דיונים בבית הדין בהם נשמעו טענות הצדדים, הצדדים נחקרו, הובאו הוכחות והוגשו סיכומים. בית הדין אפשר לבעל להציג פרוט על הוכחות נוספות, ככל שיבקש להביא, אך הבעל לא הציג פרוט על הוכחות נוספות הנמצאות באמתחתו. לאחר הגשת הסיכומים ראה בית הדין צורך לקיום דיון נוסף לברור הטענות. התקיים דיון בו הושלמו טענות הצדדים. עתה עולה הצורך במתן פסק דין. להלן עיקרי טענות הצדדים: האשה מבקשת לחייב את הבעל בגירושין. בסיכומיה, האשה מפרטת את הסיבות בגללן מבקשת להתגרש, להלן ציטוט מסיכומי האשה: ראשית האישה חוותה מהבעל אלימות מילולית תוך כדי תחושת השפלה תמידית ורמיסת רגשותיה בשלל דרכים החל מהערות פוגעות ועד להשפלות של ממש והתנהגות שתלטנית ומשפילה. שנית לבעל ישנה כפיתיות חמורה בעניני דת הגורמת לחצים חמורים בבית הן לאשה והן לילדים דבר גורם ללחץ תמידי וסטרס בלתי פוסק. שלישית כפיתיות חמורה בנושאי אישות לרבות הקצנה דתית לא מידתית וכפיית הנהגות קיצוניות בענינם אלו. בנוסף הבעל תקף את האישה באלימות פיזית חמורה והשליך אותה על הריצפה בפראות בחושדו שנגעה באחד מחפציו. הפקרות כלכלית, האישה איבדה כל אמון בבעל ובהתנהלותו לאחר שהעלים ללא ידיעתה ורשותה סך עצום של 370,000 ₪ מחשבונם המשותף דבר שגרם לאישה משבר אמון חמור ביחסים ביניהם בבחינת "הקש ששבר את גב הגמל". הבעל מכחיש את כל טענותיה שלדבריה לא חצו רף בסיסי של הוכחה, לדבריו בתחילת חיי הנישואין קיבל הדרכה שגויה אולם מאז הכל השתפר ואין כל עילה כנגדו. דיון תביעת הגירושין הדיון בשאלת חיוב הבעל בגירושין יתמקד בשלושה נושאים, תחילה תיבחן טענת המאיסות של האשה. לאחר מכן יבחנו טענות האשה על ההפרעה הקיימת בחיי האישות. לבסוף יבחן בית הדין את כנות בקשת הבעל לשלום בית, תוך בחינת היחס האמיתי של הבעל כלפי האשה, כפי העולה מטענות הבעל כנגד האשה. האשה מאסה בבעל האשה מאסה בחיים עם הבעל, טענותיה הרבות כנגד התנהגות הבעל מראות על תוצאה עגומה של מאיסות הבעל בעיני האשה, עד כדי כך שהאשה עשתה מעשה, קמה ועזבה את הבעל. האשה יצאה מדירת הצדדים עם שני ילדיה לאחר שעוד קודם לכן עזבה את חדר השינה. טענות האשה על המאיסות שלה בבעל הינן טענות מבוררות לעיני בית הדין וכפי שיפורט. העובדה שהאשה עזבה את דירת הצדדים, עם כל הקושי הכרוך בדבר, מוכיחה על מאיסותה של האשה בבעל. ניתן להגיע למסקנה שהאשה מאסה בבעלה מאיסות מוחלטת. מעשיה מוכיחים את מאיסותה, שכן אשה העוזבת את בית בעלה עם הילדים, מראה במעשיה על המאיסות המוחלטת שמאסה בבעל ובאפשרות החיים המשותפים עמו. חזקה שאשה לא תעזוב בית שטוב לה לגור בו. האשה מוכיחה במעשיה את טענתה שאינה יכולה להמשיך לחיות במחיצת הבעל וניכרים דברי אמת שאכן כך הרגישה במחיצת הבעל. מעשה האשה, בעזיבתה את הבית, מוכיח את הרגשתה במחיצת הבעל. ניתן לקבוע שעצם העובדה שהאשה עזבה את הבית, מלמדת, בנסיבות דנן, על קיום טענה מבוררת על המאיסות. על כך ניתן ללמוד מפסק דין של בית הדין הגדול בפני הדיינים: הרה"ג עובדיה יוסף זצ"ל, הרה"ג יוסף קאפח זצ"ל והרה"ג מרדכי אליהו זצ"ל המופיע בפסקי דין רבניים חלק יב בעמודים 322-323: #"נראה לנו ברור כי צדק כב' ביה"ד בהחלט בקביעתו שדין האשה "כדין האומרת מאיס עלי", ונוסיף אנו בטענה מבוררת למדי, וזאת מכמה וכמה ידים ורגלים... ואף גם זאת חזקה גדולה היא שלא מתוך הנחת והשלוה נדדה יונה זו מקנה ועזבה דירה מרווחת בת שלושה חדרים כדבריהם, והלכה לגור בדירה שכורה וצרה מהכיל, היא ושלשת ילדיה, וכפי חומר שבתיקים היתה נתונה מדי פעם לדרישות פינוי. וכבר אמרו חז"ל: "אין אדם בוחר רע לעצמו" (פסיקתא זוטרתי ר"פ של"ח) ואלמלא הלחץ והמצוקה הנפשית והפיזית, כדבריה, שהיתה נתונה בהם אצל בעלה, לא היתה בורחת וסובלת היא ושלשת ילדיה הקטינים, ונשאה בעול טפולם לבדה. חזקה זו בלבד עושה את האמתלה מבוררת וברורה." הרי שניתן ללמוד מהתנהגות האשה, העוזבת את הבית ועוברת לגור בתנאים קשים, שקיימת מצוקה אמיתית של האשה. חזקה שאין אדם בוחר רע לעצמו, בכח החזקה לברר את את המאיסות שהאשה מאסה בבעלה בשל שלל טענותיה על ההתנהגות הפוגעת של הבעל. היש חיוב גט בטענת מאיס עלי? מה ההלכה במקרה בו קיימת מאיסות מוחלטת ומאיסות באמתלא מבוררת, כבנדון דנן. הנושא ארוך, וכבר דשו בו רבים, על כן נתייחס רק לעיקרי השיטות. ידועה המחלוקת שבין הרמב"ם לבין ר"ת, האם קיימת כפיית גט על הבעל בטענת מאיס עלי של האשה. המחלוקת יוצאת מתוך הבנת הסוגיה בתלמוד בבלי מסכת כתובות דף סג עמוד ב, בה למדנו: #"אבל אמרה מאיס עלי - לא כייפינן לה." בסוגיה מבואר דין האשה המורדת בבעלה. אמנם ביחס לכפיית הבעל בגט בטענת מאיס עלי נחלקו בדבר. הרמב"ם הלכות אישות פרק יד הלכה ח פוסק שיכפו את הבעל: #"האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו להוציא לשעתו לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה." כך משמע בפרוש רש"י ותוספות במסכת כתובות דף סג עמוד ב. אמנם בתוספות מובאת גם דעת ר"ת הסובר שאין כפיה בטענת מאיס עלי, זאת מחשש שהאשה נתנה עיניה באחר: #"אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה - פי' בקונטרס לא כייפינן לה לעמוד תחתיו אלא יתן גט ויוצאה בלא כתובה וי"מ דכופין אותו להוציא ואין נראה לר"ת דניחוש שמא עיניה נתנה באחר." להלכה נפסק בשולחן ערוך אבן העזר הלכות כתובות סימן עז סעיף ב, שלא כופים את הבעל לגרש כשהאשה טוענת מאיס עלי: #"האשה שמנעה בעלה מתשמיש, היא הנקראת מורדת; ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה כלל." אמנם בדברי הפוסקים מבורר שכאשר קיימת "אמתלא מבוררת" למאיסות הדין שונה, יש שדנו שיש לכוף את הבעל בגירושין ויש שדנו לחייבו בגירושין. (ראה אריכות וסיכום השיטות בקונטרס הברורים [הורביץ] סימן ב'). בדברי הפוסקים ובפסקי דין רבים של בתי הדין, מוכח שנהגו למעשה כדעת הפוסקים שקיים חיוב על הבעל לגרש את האשה כשקיימת אמתלא מבוררת למאיסות האשה. נברר את עיקרי הדעות שבנדון. בתשובת רבי שלמה דוראן המובאת בשו"ת תשב"ץ חלק ד (חוט המשולש) טור ג סימן לה מונה את שיטות הראשונים בסוגיית המורדת, ופסק להלכה שלמרות שנפסק כדעות שאין כפיה על הבעל בגין טענת מאיס עלי של האשה, בכל אופן כאשר המאיסות נגלית לעין כל, וסר החשש שמא עיניה נתנה באחר, כן יכופו את הבעל לגרש: #"הדעת הששי שאע"פ שאין כופין האיש לגרש אפי' באומרת מאיס עלי' /עלי/ משום דחיישינן שמא נתנה עיניה באחר מ"מ אם נתנה אמתלא לדבריה כופין אותו לגרש וזה דעת הר"ם מרוטנבורק ז"ל וכתבו הרא"ש ז"ל בפסקיו. אבל היה מחרים על מי שלמדה ונתן לה עצה למרוד על בעלה כדי להוציא הנדונייא מידו וכשהיה רואה ערמה בדבר היה מצוה להחזיר הנדוניא הילכך לא היה דן דין מאיס עלי אלא כשתתן אמתלא לדבריה למה אינו מקובל אצלה אם מפני שהוא הולך בדרך לא טוב או מפני שמכלה ממונה ודומה לזה. #הדעת השביעי שסובר גם שאע"פ שאין הדין נותן לכוף לגרש אם יש אמתלא כופין אלא שמצריך שתהיה האמתלא גלויה ומפורסמת וידועה לעין כל שבזה תו ליכא חשדא דשמא עיניה נתנה באחר דכיון שהכל רואין שהאמתלא שנותנת שהיא אמת לא נשאר מקום לשום חשד וזה דעת התוספות ז"ל וכן כתב ג"כ הר"ם מרוטנבורק ז"ל בשמם בתשובה. והמורם מכל זה שהאשה זו כופין אותו לגרשה בטענת מאיס עלי ול"מ לדעת הרמ"בם ז"ל ולקצת רבני ישראל הנמשכים אחרי סברתו וכ"ש לפי פשט תקנת הגאונים ז"ל אשר תקנו וקבלתם תורה היא וראוי לסמוך על דבריהם אפי' לדעת הנך רבוותא שחולקים משום חשש נותנת עיניה באחר יודו בנדון זה דליכא למיחש להכי כמו שיתבאר בסמוך בס"ד. #וזה נודע בעצמו מכמה צדדים ... ועוד כי סבת המיאוס גלויה וידועה לכל ואין מניחין הסבה הגלויה שהיא כדאי שתשנא אותו בעבורה וניחוש לשמא נתנה עיניה באחר... הרי נתבאר מכל זה דבנדון זה דליכא חששא דשמא נתנה עיניה באחר שהאמתלא נגלית לעין כל איפשר שלא ימצא שום חולק בזה וכ"ע יודו שכופין אותו לאלתר לגרש. כשקיימת סיבה גלויה למאיסות, המרידה של האשה מוסברת בשל הסיבה הגלויה, הגורמת לה לשנוא את בעלה. כך סר החשש שמא עיניה נתנה באחר ולכן תהיה כפיה לכל הדעות. בנוסף, באותה תשובה מובאת הוכחה, שיש כפיה על הבעל לגרש, במקום שנראה שהעניין צריך לכך. ההוכחה היא מתוך דברי הפוסקים שפסקו שאין לכוף בטענת מאיס עלי, ובכל אופן אותם פוסקים פסקו שיש לכוף את הבעל לגרש, כאשר נראה שהעניין צריך לכך. כך בהמשך התשובה: #"עוד ראיתי לכתוב פרט אחד בענין זה עם היות שאין צריך עוד שום טעם לנדון זה לא חשכתי עצמי מלכתבו. והוא כי אפי' לדעת האומרים שאין לכפות על הגט אלא באות' שהזכירו חז"ל כפייה מ"מ ראיתי שהם עצמם מתירים לכתחלה לכוף כשיראה להם שהענין צריך לכך... הנך רואה שהרא"ש ז"ל והטור ז"ל והרשב"א ז"ל והרי"בש ז"ל וא"ז הרש"בץ ז"ל הם רוב בנין ורוב מנין מהמחמירים שלא לכוף בגט. והרי כלם הסכימו במה שנראה להם לפי אותו נדון לכוף מר מחמת חשש שילך לעיר אחרת שלא מרצונה ומר מחמת שמצערה ומשליכה מביתו ומר מחמת מחלוקת וקטטה ורעבון. העולה מדבריהם ז"ל דאפי' לדעת הסוברים שלא לכוף אם יש צורך שעה בכפייה יכופו דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ומזה יש ללמוד לכמה דברים אחרים שאם יארעו יש בהם כדי להתיר הכפייה לכ"ע ובלבד שתהא כוונת הדיין לש"ש ויחקור על הדבר כראוי." מתבאר בדבריו, שהפוסקים ששללו בדרך כלל כפיה על הבעל לגרש, כן פסקו שיש לכוף את הבעל לגירושין, כל שיש צורך בכפיה. הכלל הקובע אם תהיה כפיה, הוא הצורך בכפיה, לפי ראות עיני הדיין ובלבד שכוונת הדיין תהיה לשם שמים ולאחר החקירה כראוי. כך שניתן לבית הדין שיקול דעת בקביעת דרגת המאיסות, לפי ראות עיני בית הדין. התשובה האמורה הובאה בדברי פוסקים רבים, וכדלקמן: בשו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן כא דן בדברים האמורים ובדברי פוסקים נוספים ומסיק: #"מכל האמור יש כר נרחב לדון בדבר כפיה לגרש במקום שישנו בטענת המאיס עלי אמתלא מבוררת, ובית הדין רואה צורך השעה לכוף את הבעל לגרש כדי שלא תצא האשה לתרבות רעה." ונשנו הדברים בשו"ת ציץ אליעזר גם בחלק ה סימן כו, שכתב: #"ואחרי זאת בקחתנו גם בחשבון חומר השעה המיוחדת שאנו חיים בה בתקופתנו אשר רבו שוטני התורה וכן בראותינו פירצת הדור הצעיר המנוער מתורה ויראת שמים וכשלא מוצא אוזן קשבת לדבריו עושה במחשך מעשיו, וכמה פעמים הרי אזנינו שומעות ולא זר מהמכשולים הגדולים שהנשים נכשלות ומכשילות את הרבים באיסור א"א =אשת איש= ואנו עומדים רפה אונים באין בידינו להעמיד הדת על תלה, נדמה לי ששפיר ישנו במה שכתבתי בספרי שם כר נרחב לתת מקום לדון בכובד ראש בהערכת כל מקרה ומקרה של טענת מאוס עלי ולהשתמש לפי הצורך בכפיה [ועכ"פ בכפי דרך הברירה שהזכרתי, שאיך שלא יהיה הרי כו"ע יודו שאין דינה ככפיה ממש]. ... ולכן לפענ"ד נאמנים המה דבריו של המהר"א טוואה בחוט המשולש שכותב שאפי' לדעת הסוברים שלא לכוף אם יש צורך שעה בכפייה יכופו דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ובלבד שתהא כוונת הדיין לש"ש =לשם שמים= ויחקור על הדבר כראוי." בשו"ת יביע אומר חלק ג - אה"ע סימן יח דן בארוכה בדעות הפוסקים בעניין כפיית הבעל בטענת מאיס עלי, ושם באות יג, מביא גם את דברי הציץ אליעזר, ומוסיף וכותב: #"וגם אני בעניי אומר שבזה"ז דאחסור דרי בארצות החופש והדרור ואיש הישר בעיניו יעשה, ורבתה החוצפה בעולם, והנסיון הורה שכאשר עוזבות את בעליהן בטענת מאיס עלי, ואשתהויי אשתהו מבלי לפטרם בגט, הולכות ויושבות עם גברים אחרים, וגם בוש לא יבושו גם הכלם לא ידעו. ומרבין ממזרים בעולם. ובכה"ג אמינא קלקלתן תקנתן... אבל בעקבותא דמשיחא כי השתא ראוי להתחשב מאד בתקנת הגאונים. ומכ"ש כשהיא צעירה ויש חשש ממשי שתצא לתרבות רעה, ואין סיכויים כ"כ שתחזור לבעלה. שנראה שהרוצה לעשות מעשה לכופו להוציא יש לו ע"מ שיסמוך. שהרי חזרה חששת הגאונים פן תצא לתרבות רעה למקומה. והכל לפי העת והזמן." הדעה שבאמתלא ברורה למאיסות תהיה כפיה לגרש, הובאה גם בפסקי דין רבים, וכדלקמן: בסיום תשובת יביע אומר האמורה, בחלק ג - אבן העזר סימן יח: #"ניהדר אנפין לנ"ד, שמאחר שהרשב"ש סובר שכופין אותו להוציא בטענת מאיס עלי כשהנישואין נעשו שלא ברצון האשה, ויש לנו לצרף כל הסברות הנ"ל, שפיר עבדינן עובדא לכופו להוציא, מאחר ששנים רבות גמולה דא מבעלה, והיא צעירה לימים, וגם דעת בית הדין שאין סיכויים שתשלים האשה עם בעלה מכמה סיבות. ואף על פי שהרשב"ש סיים שאע"פ שנ"ל כן להלכה מ"מ למעשה לא היה מיקל בכך, מ"מ אנן בדידן דחזינן לכמה מרבוותא קמאי דקיימי בשיטת הרמב"ם בעיקר הדין דמאיס עלי, ואיכא תלתא ספיקי לקולא, וכמש"כ לעיל (אות ד), שפיר דיינינן הכי אף למעשה. וכן מהר"א אלפנדארי בשו"ת סדר אליהו רבה (סי' יג דנ"ט סע"ב) התבטא ע"ד הרשב"ש הנ"ל ואף על פי שלא כתב כן הרשב"ש אלא להלכה ולא למעשה, מ"מ דיינו שכך הוא דעתו להלכה. וע"ש. גם בשו"ת מהרימ"ט (חאה"ע סי' מ), הביא מ"ש מהר"א מונסון ז"ל שיש לכוף את המקדש לגרש עפ"ד הרשב"ש הנ"ל... גם הלום ראיתי לבי דינא רבה מרי דאתרין הלא הם הגבורים אנשי השם הגאון הגדול ר' ראובן כץ שליט"א ומשנהו כסף הגאון המפורסם מהר"י בן מנחם שליט"א בפס"ד שנדפס בספר פסקי דין של ביה"ד הרבניים כרך א' (עמוד לח) שהסתמכו ג"כ על דברי הרשב"ש דקמן, וסיימו, שאע"פ שכ' הרשב"ש שלענין מעשה לא היה מיקל בכך, מ"מ ישנם שמקילין בזה גם למעשה. ע"כ. ולא הורו לנו מי בעל דברים הסומך ע"ז למעשה. ואפשר שכיונו למהרימ"ט ומהר"א מונסון הנ"ל. וע' בשדי חמד כללי הפוסקים (סי' טז אות מז), שמצאנו כמה פעמים בגדולי אחרונים שכ' איזה דין להלכה ולא למעשה, והאחרונים הבאים אחריהם סמכו עליהם גם למעשה. ותלוי הדבר בשיקול דעתינו. וע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין." בפסקי דין רבניים חלק ה עמוד 157בפסק דין של הרבנים: הרה"ג יעקב ניסן רוזנטל זצ"ל, הרה"ג ברוך רקובר זצ"ל, והרה"ג עובדיה הדאיה זצ"ל: #"ואף דרבו החולקים על הרמב"ם, מ"מ באמתלא ברורה הרבה פוסקים מודים לדברי הרמב"ם דכופין את הבעל לגרש." בפסקי דין רבניים חלק ח עמוד 124 בפסק דין של בית הדין בחיפה בפני אותם הדיינים, הובאה הדעה האמורה, כצרוף. #ובענין אשה הטוענת מאוס עלי, כתוב בס' חוט המשולש בשם התשב"ץ ח"ד סי' ל"ה דבאמתלא ברורה גלויה ומפורסמת מודים כל הפוסקים לשיטת הרמב"ם שכ' בפי"ד מהלכות אישות ה"ח דכופין אותו לגרשה לפי שאינה כשבויה שתיבעל לשנוא לה, והביא דין זה בעובדה דידיה דבחור אחד בן טובים קידש לבתולה בת טובים ואח"כ פיתה את בת שכנתו ומשום זה אין ארוסתו רוצה להינשא לו. אמנם יש שחולקים על זה, אבל אפשר לצרף דעה זו לנידון דידן. בפסקי דין רבניים חלק א עמוד 18 בפסק דין של בית הדין בירושלים של הרבנים: הרה"ג ש' מ' אזולאי זצ"ל, הרה"ג אליעזר וולדנברג זצ"ל והרה"ג יוסף קאפח זצ"ל: #"... ונוסף לשיטת הרמב"ם (בפ"ד מהל' אישות ה"ח) הסובר שבמורדת בטענת מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו לשעתו לגרשה, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה, מצינו בכמה פוסקים שהודו לו כל שנותנת אמתלא לדבריה, ועל אחת כמה כשנותנת אמתלא גלויה ומפורסמת, עיי' בחוט המשולש שעם התשב"ץ ח"ד סי' ל"ה שמביא הדעה השישית בשם המהר"מ מרוטנבורג דס"ל דאעפ"י שאין כופין האיש לגרש אפי' באומרת מאיס עלי משום דחיישינן שמא נתנה עיניה באחר, מ"מ אם נתנה אמתלא לדבריה כופין אותו לגרש, וכן מביא הדעה השביעית בשם התוס' והמהר"ם מרוטנבורג הסוברים שבאמתלא גלויה ומפורסמת כופין, ומסיים בסוף דברי תשובתו דאפי' לדעת הסוברים שלא לכוף, אם יש צורך שעה בכפיה יכופו ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות עיין שם באריכות, ועיין גם בבית יוסף בטור אה"ע סי' ע"ז שמביא בשם הרשב"ש שנשאל על אשה שטענה מאיס עלי שקודם הנשואין מאסה אותו ואמה השיאתה לו בע"כ, והשיב דאפילו לאומר שאין כופין לגרש בטענת מאיס עלי יודו בזה וכו' ע"ש מה שמביא גם בשם המהרי"ק, ואעפ"י שהב"י מסיק וכותב שהרשב"ש סיים שלענין מעשה לא היה מיקל בכך, אבל עיין בספר אבני האפוד על אה"ע שמביא בשם ספר אליהו רבה בתשו' סי' י"ג שכתב שדיינו שהרשב"ש ז"ל דעתו כן להלכה. וכן מביא בשם מוהרש"ם בתשו' צל הכסף שסמך ראשו ורובו על הוראה זאת ושלפי דעתו גם מוהר"א מונסון ומהרי"ט חאה"ע סי' ג' שרמזם הכנה"ג בהגהב"י סברו וקבלו סברת הרשב"ש," בפסק דין של הרה"ג שילה רפאל זצ"ל המובא בספר משכן שילה עמוד רד (והובא גם במוריה שבט תשנ"ה בעמוד צח): #"... כל זה נכלל לענ"ד במש"כ בחוט המשולש ח"ד סי' לה בשם התשב"ץ שאף לד' החולקים על הרמב"ם דאין לכפות גט במאים עלי מ"מ בטענה מבוררת של מאיס עלי יש לכפות וכבר הוזכר הדבר בפד"ר ח"ח עמ' ברור הדבר שאשה שנאנסה ועוד בנידותה לא תסלח על כך לבעלה לעולם ויש כאן מאיס עלי בטענה מבוררת" בספר ביכורי אשר חלק א' סימן כח מצרף את דעת חוט המשולש כסניף לכפיית גט: #"ובספר חוט המשולש בשם התשב"ץ ח"ד סי' ל"ה כתב באשה הטוענת מאיס עלי בטענה ברורה וגלויה מודים כל הפוסקים לשיטת הרמב"ם שכתב בפ' י"ד מהלכות אישות הלכה ח' דכופין אותו לגרשה לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוא לה ואף דיש חולקים על דעת החוט המשולש בנידון דידן יש לצרף דעתו של גדול ודעימיה כשיש אמתלא ברורה ומפורסמת לכל" אף אם נתרחק מאפשרות הכפיה הישירה על הגירושין, מפאת חומרת איסור אשת איש, בכל אופן יש בדעות הפוסקים האמורות, משום סיוע לפסיקת חיוב גירושין כשקיימת אמתלא מבורררת למאיסות האשה. שהרי חיוב בגירושין עומד בדרגה פחות חמורה מאשר כפיה על גירושין. ואם הוכח מדברי פוסקים רבים שיש כפיה במאיסות מבוררת, קל וחומר שיהיה חיוב בגירושין כשקיימת מאיסות מבוררת. ואמנם ביחס לחיוב בגירושין, ללא כפיה על הגירושין, רבו הפוסקים הנוקטים להלכה שיש מקום לחיוב הגירושין. כדברי הראשונים המובאים במאירי למסכת כתובות דף סג עמוד ב' שכתב: #"וקצת חכמי הדורות מפרשין בדבריהם יהיב לה גיטא שחייב אלא שמכל מקום אין כופין אותו." בדברי הפוסקים ובפסקי דין מתבאר, שנהגו לחייב את הבעל לגרש כשהאשה טוענת מאיס עלי באמתלא מבוררת, אף אם לא כופים. להלן עיקרי הדעות בנדון: בשו"ת עזרת כהן (ענייני אבן העזר) סימן נו, נפסק על ידי מרן הרב, הגאון אברהם יצחק קוק זצ"ל: #שאע"פ שאין אנו רשאין לצאת מגדרן של רוה"פ החולקים על הרמב"ם, ורש"י ורשב"ם דס"ל כותי' דכופין לגרש במאיס עלי, ודבריהם מובנים מאד היכי דאיתנהו טענות חשובות ומכריעות מצד האשה כנ"ד, מ"מ מפני חומר א"א אין אנו נהוגין לכוף לגרש. אבל מ"מ מאחר שמצד הדין חייב הוא להוציאה מת"י, כסברת הרמב"ם שלא תהיינה בנות ישראל כשבויות, כיון שהיא אומרת מ"ע בטענות מבוררות, והוא מעכב אותה שלא תוכל להנשא לאחר שיפרנס ויזון אותה, ודאי דסברא אלימתא היא שצריכין לחייבו במזונות, מדברי מרן הרב קוק זצ"ל בעזרת כהן עולה שכאשר לאשה טענות מבוררות למאיסותה, הבעל חייב מצד הדין להוציאה מתחת ידו. כמו כן נפסק בדבריו שיש לחייב את הבעל במזונות האשה. וראה באריכות בבאור שיטת מרן הרב קוק זצ"ל, בנדון חיוב הגט, במאמרו של הרה"ג חגי איזרר זצ"ל המובא בשורת הדין - מאמרים ופסקים, חלק ב' החל מעמוד עג. שם מוכיח להלכה מדברי הפוסקים, שקיים חיוב על הבעל לגרש כשלאשה אמתלא מבוררת למאיסותה. ועיין שם בעמוד קי שדייק מדברי הגאון הרב חיים מוולוז'ין, בשו"ת חוט המשולש חלק א' סימן ב', שלהלכה במאיס עלי כשיש אמתלא מבוררת יש חיוב גט. (ראה גם דיוק נוסף מדברי חוט המשולש האמור, המביא לאותה מסקנה, בדברי הרה"ג חיים הרצברג זצ"ל בתיק מספר: 1 - 21 – 8952 , פורסם ונמצא גם במאגר המקוון פסק דין עא שבפרויקט השו"ת בר אילן). ובמאמר האמור בעמוד קיח מוכיח גם מדעת החזון איש, בסימן קח ס"ק יב, שיש חיוב לגרש. ההוכחה היא מכך שהחזון איש הסתפק, מה הדין אם עשו הרחקות, של רבינו תם, במקום שאין חיוב לגרש, האם הגט כשר. אם אכן לדעת ר"ת לא היה חיוב לגרש במאיס עלי, הרי שניתן היה לפשוט את הספק מהעובדה שלדעת ר"ת ניתן לעשות הרחקות בטענת מאיס עלי. העובדה שהחזון איש בכל אופן הסתפק, מוכיחה שבמאיס עלי יש חיוב לגרש גם לדעת ר"ת, ולכן אין להביא ראיה מההרחקות, שעשה רבינו תם, במקרה שטוענת מאיס עלי, בו יש חיוב גט, על מקרה שעשו הרחקות במקום שאין בו חיוב בגט. בסוף המאמר האמור מוכיח ממנהג בתי הדין שנהגו לעשות הרחקות של רבינו תם, ואלמלא חייב הבעל בגירושין הרי שהבעל לא נחשב עבריין ולא ניתן היה לגזור הרחקות. עצם הטלת ההרחקות מוכיח על קיום חיוב לגרש. להלן ציטוט מהמאמר האמור (שורת הדין כרך ב עמוד קיח): #"... שהרי אם כדבריהם שלר"ת אין חיוב לגרש במ"ע א"כ יכל החזו"א לפשוט את ספקו מתשובת ר"ת עצמו (דמיירי בט' מ"ע), ומדלא עשה כן ש"מ שהבין שבמאיס עלי לר"ת יש חיוב לגרש... מאחר וחדושו של ר"ת בענין ההרחקות מקובל בהלכה וידוע שבתי הדין נזקקים לו, א"כ יש כאן הוכחה נוספת שאנו נוקטים שיש חיוב לגרש במאיס עלי (לכל הפחות כשיש אמתלא מבוררת) שאל"כ לא היה נחשב כעבריין שאפשר לגזור עליו הרחקות כאלו."  אמנם ראה בספר כנס הדיינים – תשע"ו, בעמוד 311, דעת הרה"ג אוריאל לביא, שאין חיוב בגט בטענת מאיס עלי אפילו באמתלא מבוררת, אך סובר שניתן לעשות הרחקות דר"ת במאיס עלי גם ללא דרגת החיוב. בבאור העניין, עולה הצורך בבאור הסתירה שנמצאת, לכאורה, בדברי רבינו תם. כאמור לדעת ר"ת אין כפיה בטענת מאיס עלי. בדבריו המובאים בשיטה מקובצת על מסכת כתובות דף סד עמוד א משמע שגם לא קיימת על הבעל מצוה לגרש, ובכך חלק על רבינו יונה: #"וכתב רבינו יונה ז"ל וז"ל דאף על גב דאין כופין לתת גט באומרת מאיס עלי היינו כפייה בשוטים אבל ב"ד מודיעים לו שמצוה עליו לגרשה ונותנין לו עצה שיגרשנה ואם לא יגרשנה האי מאי דאמרינן האי מאן דעבר אדרבנן מצוה למקרייה עבריינא. ורבינו תם ז"ל היה אומר שאפילו זה לא נאמר לו אלא שאם יבא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה ב"ד נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר. כן כתבו תלמידי רבינו יונה:" מאידך, בדברי רבינו תם בספר הישר (חלק התשובות) סימן כד, לאחר שמוכיח שאין כפיה על הבעל בטענת מאיס עלי, מביא את ההנהגה המעשית של ההרחקות מהבעל, וכך כתב: #"אך אם כל רבותינו שוין בדבר תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל הנלוים אליכם, שלא יהו רשאין לדבר עמו לישא וליתן עמו להאריחו ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו. ועוד יוסיפו חומר ברצונם על כל אדם, אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת, שבזה אין כפייה עליו. שאם ירצה מקיים, והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, אך אני נתפרד מעליו, וכל שיהא זכור בגזרתם וגזרתנו ישמור אותה, ואם יעבור שוגג לא תחול על השוגג." לכאורה מדוע יש להתרחק מהבעל, כשהאשה טוענת מאיס עלי, אם אין על הבעל שום מצוה או חיוב להתגרש? במאמרו של הרה"ג חגי איזרר זצ"ל בשורת הדין ב' עמוד קיח, הביא דרך ליישוב הסתירה, ומחלק בדרגות המאיסות. כך שדברי רבינו תם בשיטה מקובצת נאמרו כשאין אמתלא מבוררת למאיסות ולכן אין כל חיוב בגירושין. בעוד שדברי רבינו תם בספר הישר נאמרו כאשר קיימת אמתלא מבורר הגורמת להטלת ההרחקות. וראה שם בדרך נוספת לחלק בין דינא דתלמודא לבין דינא דמתיבתא. נמצא שלצורך הטלת הרחקות עולה הצורך להגדיר שקיימת דרגת חיוב. הוכחה לכך ניתן למצוא בדברי הגאון בביאור הגר"א באבן העזר סימן קנד ס"ק סז על דברי הרמ"א, בסעיף כא, שהביא את דין הרחקות רבינו תם במקום שיש חיוב ללא כפיה, וכך בביאור הגר"א: #"דיכול להנצל מזה לילך לעיר אחרת וכל שאין עושין מעשה בגופו לאו עישוי מקרי וכ"ז עושין לו שעבר על דברי חכמים." מדברי הגאון עולה שההרחקות נאמרו במקום שעבר על דברי חכמים. מכאן שקיים חיוב על הבעל לגרש, שאם לא כן מדוע נחשב כעובר על דברי חכמים. הוכחה נוספת לכך שעצם הטלת ההרחקות, מוכיחה שקיים חיוב על הבעל, ניתן למצוא בשו"ת צמח צדק (לובאוויטש) אבן העזר סימן רסב שהתקשה בהבנת דין ההרחקות, ושאל מדוע לא יחשבו לכפיה מחמת הקושי הגדול לחיות עם ההרחקות, ותרץ שר"ת הסתמך בהרחקות על הדעות שיש אף כפיה, וכך כתב: #"אף שטעמו שאין זה קרוי כפייה שאם ירצה ימצא לו מקום כו'. הנה להיות גולה ומטולטל ממשפחתו ומעירו דבר גדול הוא. וה"ז חשוב נסיון באברהם אבינו כשנאמר לו לך לך מארצך כו' ... וע"כ צ"ל בטעמו דר"ת הוא לפי שצירף לזה תקנת הגאונים שתקנו לכוף ממש בכפייה גמורה. לכן אף שחלק ע"ז סמך לעשות ההרחקה כיון שאין זה כפייה ממש." מדברי צמח צדק עולה שלא ניתן לעשות הרחקות מבלי שקיים חיוב לגרש, ולמעשה רבינו תם הסתמך על הדעות שאף ניתן לכוף, כשמדובר בהרחקות שאין בהם כפיה ישירה. וראה גם באמרי משפט חלק א סימן טז שהוכיח שההרחקות נפסקו רק במקום שקיים חיוב גירושין, וכך כתב: #יתר על כן המרדכי פ' המדיר סי' ר"ד הביא הרחקה דר"ת לענין אותם שמחייבים אותם להוציא אלא שאין כופין וכן הביאו הרמ"א סי' קנ"ד סעי' כ"א משמע שנקט להלכה את דברי ר"ת רק במקום שעכ"פ חייב להוציא וכ"מ בביאור הגר"א שם ס"ק ס"ז שכתב דכל זה עושין לו שעבר על דברי חכמים משמע שרק בחייב לגרש עושין כן ועיין עוד בשו"ת יביע אומר ח"ח חאה"ע סי' כ"ה ובפד"ר כרך י"ב עמ' כתבו למסקנה בזה ונראה בדעת ר"ת שאמנם אין עושין ההרחקה אלא במקום שחייב לגרש..." נמצא שהעובדה שרבינו תם פסק הרחקות במאיס עלי, מוכיחה קיום חיוב לגרש, שאם לא כן אין מקום להחיל הרחקות. דרך אחרת לישוב הסתירה בדעת רבינו תם, מובאת בדברי הרה"ג אוריאל לביא שליט"א, המובאים בספר כנס הדיינים – תשע"ו, עמודים 320-311. מדבריו עולה שדברי רבינו תם בשיטה מקובצת מתייחסים לכך שאין חיוב לגרש, בעוד שההרחקות יתכנו בשל מצוה לגרש גם ללא חיוב. לדבריו אין חיוב גירושין בטענת מאיס עלי. קיום ההרחקות, כשלעצמן, לא יכול להוכיח קיום חיוב לגרש, כי די במצוה לגרש כדי להטיל הרחקות ומצוה לגרש כן קיימת. לדרך זו קשה מדברי הפוסקים שהביאו את ההרחקות רק במקום שיש חיוב. מנגד לדרכו של הרה"ג חגי איזירר זצ"ל קשה מדוע רבינו תם לא כתב בפרוש שקיים חיוב לגרש באמתלא מבוררת. יובהר שלשתי ההבנות שהוזכרו, ניתן לבצע הרחקות מהבעל, שכן לצד שיש צורך בדרגת חיוב כדי להחיל הרחקות הרי שקיימת דרגת חיוב. ולצד שאין צורך בדרגת חיוב, הרי שגם ללא חיוב בגט ניתן להטיל הרחקות וכפי שמוכח מדברי הלבוש, באבן העזר סימן קלד סעיף י, שכתב ביחס למקרים בהם מטילים הרחקות של רבינו תם: #"אם רואים בית דין לפי ראות עיניהם שיש תקנת האשה בדבר כגון שטוענת מאיס עלי וכהאי גוונא שיראה להם שאין זיווגם עולה יפה". נראה להציע דרך לישוב הסתירה בדברי רבינו תם, כך שגם לא תהיה סתירה בין שתי הדרכים שהובאו לעיל בהבנת שיטת רבינו תם. הדרך להבנת שיטת רבינו תם תלויה בהגדרת המושג "חיוב בגירושין". למעשה אנו מוצאים שני סוגי חיובים בגירושין. הראשון הוא חיוב מעיקר דין האישות והנישואין, דהיינו שקיימות עילות גירושין בהן נקבע שמעיקר דין הנישואין קיים חיוב גירושין. המקדש אשה כדת משה וישראל מקדש על דעת כך שבמצבים מסוימים קיים חיוב להפרדת הנישואין ואין זכות קיום להמשך הנישואין. חיוב הגירושין נובע מחוסר הצדקה לקיום הנישואין בעילה שהתגלתה בהתאם להגדרת אופי קשר הנישואין. סוג החיוב השני, אינו מעיקר גדרי הנישואין, אלא מסיבות אחרות ומהלכות אחרות שאינן קשורות להלכות הנישואין. דהיינו אין בעילה שהתגלתה, כשלעצמה, כדי לחייב את פרוק הנישואין, אלא שקיימים טעמים אחרים בהלכה המורים על הצורך בגירושין. טעמים הנובעים מהלכות אחרות. כגון חיוב על הבעל הנמצא ללא אשה, לשאת אשה היות ואסור לו לעמוד ללא אשה ואשתו אינה עמו. וכגון חיוב מדין "כופים על מידת סדום", מאחר שהאשה ממילא אינו עמו ולא ניתן לכפותה להיות עמו, הרי שאי מתן גט הינו בחינה של "מידת סדום". וכגון חיוב מדין "ואהבת לרעך כמוך", למניעת עיגון האשה. חיובים אלה נובעים מהלכות אחרות, שאינן מעיקר קשר הנישואין אך מלמדות כיצד למעשה חייב הבעל לנהוג לפי ההלכה. דברי רבינו תם בשיטה מקובצת מתייחסים לחיוב מהסוג הראשון, דהיינו לחיוב שמעיקר דין האישות והנישואין. לדעת רבינו תם מעיקר קשר הנישואין, טענת מאיסות לא מחייבת את הפסקת הנישואין. לכן גם לא יאמר לבעל שעליו לגרש מצד הלכות הנישואין, על מנת לא להטעותו שיחשוב שמהלכות הנישואין הוא צריך להתגרש, בעוד שמעיקר דין הנישואין אין צורך להפסקת הקשר בשל המאיסות. לעמת זאת קיים חיוב אחר הנובע מהלכות אחרות, כמו ההלכה שקיימת חובת על הבעל לשאת אשה ומההלכה שכופין על מידת סדום, ומהתחשבות בעגינות האשה. החיוב הבא מהלכות אחרות מוביל לכך שיש לעשות הכל כדי להפסיק את קשר הנישואין. לצורך כך כותב רבינו תם שעל הציבור לפרוש מהבעל. על הציבור לנהוג בהרחקות כלפי הבעל היות ועל הבעל חלות הלכות אחרות, המחייבות אותו לפטור את האשה. צדקו דברי הרה"ג חגי איזירר זצ"ל שלצורך הטלת הרחקות יש צורך בחיוב הבעל בגירושין. אמנם מספיק שהחיוב יהיה מהסוג השני, חיוב הנובע מהלכות אחרות שאינן מעיקר קשר הנישואין. מאידך גם צדקו דברי הרה"ג אוריאל לביא שליט"א, שרבינו תם לא הזכיר חיוב גירושין, שכן באמת אין חיוב גירושין מהסוג הראשון. לדעת רבינו תם, מצד עיקר דין האישות, טענת מאיסות אין בה כדי לקבוע שהנישואין, כשלעצמם, צריכים להיפסק. אך אין בכך כדי לשלול קיום חיוב מהלכות אחרות המולידות את החיוב מהסוג השני, יש בהלכות אלה כדי לחייב את הבעל לגרש ובעקבות סירוב הבעל להחיל על הבעל הרחקות. בדרך האמורה ניתן להבין את דברי הגאון בבאור הגר"א, סימן קנד ס"ק סז, שהובאו לעיל ביחס להרחקות: "וכל זה עושין לו שעבר על דברי חכמים". דברי הגאון נאמרו במקום שקיים חיוב גירושין ללא כפיה, וביחס להרחקות במאיס עלי, הבעל יעבור על דברי חכמים בהלכות אחרות, שאינן קשורות לעצם הגדרת הנישואין. בדברי הפוסקים אנו מוצאים הוכחה לקיום החיוב מהסוג השני, היינו שקיימות הלכות אחרות עליהם עובר הבעל כשלא מגרש את אשתו המואסת בו, הלכות שאינם מעיקר קשר הנישואין אך מהוות את ההצדקה לחיוב הבעל ולהתרחקות ממנו. בסדר אליה רבה (אפנדארי) סימן יג דף סא עמוד א מבאר את יסוד ההיתר בביצוע ההרחקות וכך כתב: #"כי עם היות שאנו מצווין מן התורה שלא למנוע טובה מחברנו כדכתיב ואהבת לרעך כמוך ולא תעמוד על דם רעך היינו כשהוא רעך במצוות אבל זה אשר לא טוב עושה בעמיו לעגן בת ישראל מגן מצווה עלינו להרחיקו כדי שישוב מדרכו הרעה וכדי להציל העניה העשוקה מידו" לדעת סדר אליה רבה, ההצדקה להחלת ההרחקות נובעת מהגדרת התנהגות הבעל כהתנהגות אסורה בשל העובדה שהוא מעגן את האשה וכדי להצילה מידו. דברי מרן הגאון הרב אברהם יצחק קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן סימן נו, שהובאו, גם כן יתפרשו, כחיוב מהסוג השני, מהלכות אחרות ולא מעיקר חיוב הנישואין. ניתן לדייק זאת בדבריו, שכן כך כתב: #"אבל מ"מ מאחר שמצד הדין חייב הוא להוציאה מת"י, כסברת הרמב"ם שלא תהיינה בנות ישראל כשבויות, כיון שהיא אומרת מ"ע בטענות מבוררות, והוא מעכב אותה שלא תוכל להנשא לאחר שיפרנס ויזון אותה" החיוב לגרש המובא בדברי מרן הגאון הרב אברהם יצחק קוק זצ"ל, נובע מהעובדה שהאשה מעוגנת, שהרי לכל הדעות האשה אינה שבויה להיבעל לשנוי לה, נמצא שהאשה מעוכבת. חיוב הגט אינו מעיקר גדרי הנישואין אלא מטעם אחר, של מניעת עיכוב האשה. בדברי הרה"ג שאול ישראל זצ"ל המובאים במשפטי שאול סימן כ מוכח בארוכה שקיים חיוב על הבעל לגרש כשהאשה מואסת בו, חיוב מהסוג השני, הנובע מהלכות אחרות ולא מעיקר גדרי הנישואין, בדבריו פרוט מהן ההלכות עליהן עובר הבעל כשלא מגרש, כדלהלן: #"ומוצא אני לנכון להוסיף כמה מלים בהסבר החיוב המוטל על הבעל בכל כגון דא שטוענת מאיס עלי באמתלא ברורה. הואיל וענין זה, שיסודו במחלוקת גדולי הראשונים אם כופין את הבעל לגרש בטענה זו, בתי הדין נתקלים בו לעתים מזומנות. ורב הצער, כי גם כשביה"ד מגיע למסקנא שהיה טוב ונכון שהבעל יתן ג"פ, כי אין תקוה שיחזרו לחיי שלום, קצרה יד ביה"ד לכוף הבעל המתעקש מלגרש, והאשה מתענה בעיגון עד אין סוף ללא עול בכפה ... #זאת ועוד. גם לפי פסק ההלכה במ"ע שכנ"ל הוא, - שאין כופין הבעל לגרשה, אין זה אלא שאין בכוח תביעת האשה לכופו להוציא. אך מ"מ נראה שיש על הבעל חיוב לגרש מטעמים אחרים: #א. כיון שאין כופין האשה להיות אצלו, נמצא שהוא שרוי בלי אשה שהוא איסור מצד עצמו (א"ע סי' א' ס"ד) בזה"ז, שמצד החדר"ג (או שבועה - כמנהג עדת ספרד) אינו יכול לשאת אשה אחרת בטרם גירש את זאת, ובפרט, אם עדיין לא קיים פו"ר (שם ס"ג). נמצא שמטע"ז חייב הוא להוציאה. #ב. מאחר שממילא אין האשה אצלו, הרי זו מדת סדום, שמעגן את אשה זו, שאין לטפול עליה אשמה בהיותו מאיס עליה, ואם אמנם אין עושים מעשה להוציא מאדם את שלו, גם כשיש בזה מדת סדום, כדמוכח בתוס' ב"ק (דף כ ב ד"ה הא איתהנית) מ"מ מידי חיוב לא יצא. ואם עושה זאת מחמת נקמנות הרי הוא עובר באיסור תורה של לא תיקום (רמב"ם ה' דעות פ"ז ה"ז). #ולפי"ז הא דפוסק הרמ"א שאין כופין אותו לגרש זהו רק לענין דין כפיה, משא"כ חיוב לגרש, כל שהבעל עצמו יודע שלא תשוב אליו, ואינו עושה זאת אלא במטרת נקמה או סחיטת כספים, ודאי יש כאן, והבעל עובר באיסור אם אינו מגרשה. ומדוקדקים איפוא דברי הרמ"א, ואין סתירה בדבריו בין מש"כ בא"ע סי' ע"ז לבין מש"כ ביו"ד סי' רכ"ח. #ויוצא מזה שכל כה"ג כשטוענת מ"ע וביה"ד משוכנעים שהאמת כדבריה, ואף הבעל יודע זאת ומ"מ מתעקש מלפוטרה, בנצלו את הנפסק להלכה שאין כופין בכה"ג, על ביה"ד להסביר לו את חומר האיסור שעובר בזה שנמנע מלגרשה. ואם הבעל הוא שומר תורה ומצוה ודאי ייענה לדרישת ביה"ד ויקיים המצוה לשמוע דברי חכמים ויפטור האשה מעגינותה, ואת עצמו מעבירה. #עד כאן בנוגע לסעיף א' של פסה"ד, שכאמור יש לדחות הערעור בזה, והבעל חייב לפטור את אשתו בג"פ מהנימוקים שנתבארו, ויפה שעה אחת קודם." הרה"ג שאול ישראלי זצ"ל מוכיח שקיימים איסורים הלכתיים אחרים, המחייבים את הבעל לגרש את אשתו שמאסה בו. האיסור לחיות ללא אשה, מצוות פריה ורביה, כפיה על מידת סדום, איסור נקימה ונטירה. בכך מבאר משפטי שאול את פסק השולחן ערוך בהלכות נדרים שביורה דעה סימן רכח סעיף כ, שם מובא חיוב בגט במאיס עלי: #"האומרת: מאיס עלי, חייב להוציא (ב"י בשם מהר"י ויי"ל סי' קל"ז קפ"ו)." לכאורה דברי הרמ"א בשולחן ערוך ביורה דעה סותרים את פסק הרמ"א בשולחן ערוך באבן העזר סימן עז שם לא נפסק חיוב. אלא שיש חילוק בין עיקר החיוב המבואר באבן העזר לבין חיובים אחרים המבוארים ביורה דעה. לפי המבואר, באבן העזר בסימן עז מבואר דין החיוב מהסוג הראשון, ומתבאר שמעיקר דין האישות והנישואין אין בטענת המאיסות כדי להורות על פרוק קשר הנישואין. בעוד שביורה דעה מתבאר החיוב מהסוג השני, היינו מהלכות אחרות שאינן ממהות קשר הנישואין, ולפיהן הבעל חייב לגרש את האשה בטענת המאיסות. ההלכה בשלחן ערוך יורה דעה הובאה בסתם בדברי הפוסקים. כך בשו"ת נודע ביהודה מהדורא קמא - יורה דעה סימן סח: #"אבל אם האשה אומרת ששנאה אותו ונותנת אמתלא לדבריה מתירין לה שלא מדעתו שהרי אפי' אחר הנשואין אם אומרת מאיס עלי חייב להוציא עכ"ל רמ"א. וא"כ פשוט הדבר אם הוא נמאס בעיניה שהיא פטורה הימנו." נמצאנו למדים מדברי נודע ביהודה, שדברי הרמ"א ביורה דעה, בעניין חיוב לגרש כשאומרת מאיס עלי, הובאו להלכה. בדרכנו יובן שמדובר בחיוב לגרש מטעמים אחרים ודי בהם כדי להתיר נדרים. מטעמים אלה ניתן גם לקבוע שהבעל חייב לגרש, וניתן להטיל עליו הרחקות, כשמסרב לגרש, מאחר שמבואר שטעם החיוב הינו מהלכות אחרות שאינן מעיקר גדרי הנישואין. הגדרת החיוב לגרש, כחיוב מצד הלכות אחרות של חובת הבעל שלא להיות ללא אשה, וחובתו מדין כפיה על מידת סדום, חשובה להסרת חשש לגט מוטעה. שכן אם הבעל מגרש מחמת שסובר שקיים חיוב לגרש מצד עיקר דין הנישואין ומחמת כן יגרש, עלולה להתעורר בעיה של גט מוטעה. שהרי קיימות דעות שאין חיוב מצד עיקר הדין, ולדעות אלה הבעל מוטעה. החשש מובא בדברי שו"ת עונג יום טוב סימן קסח, שכתב: #"ואם הב"ד של ישראל טעו שפסקו שחייב עפ"י ד"ת להוציאה והוא גרש מחמת זה. לכאורה נראה לי שהגט פסול... דידעינן שלא רצה לגרשה בשום אופן ורק מחמת הפס"ד גרשה שאמרו לו הב"ד שנקרא עבריין אם לא יגרשנה והבעל הוא ירא וחרד לדבר ד' הגט פסול אם טעו הב"ד. לדעת שו"ת עונג יום טוב, אי דיוק בהגדרת החיוב עלול לפסול את הגט. אמנם אם בפסק הדין מובהר שהחיוב הינו מהסוג השני, של הלכות אחרות שהתבארו, שאין בהם מחלוקת, ולא חיוב מעיקר קשר הנישואין, הרי שמתן ההסבר יש בו כדי להסיר החשש לגט מוטעה. בפסקי דין רבים מצאנו שנקטו לחיוב גט בטענת מאיס עלי מבוררת, ואף מצאנו חיוב מהסוג הראשון שמעיקר דין הנישואין, וכדלקמן: בפסקי דין רבניים חלק ז עמוד 205, בפסק דין של בית הדין הגדול, בפני הרבנים: הראשון לציון הרב הראשי לישראל הרה"ג יצחק נסים זצ"ל, הרה"ג יוסף שלום אלישיב זצ"ל והרה"ג אליעזר גולדשמידט זצ"ל: #"אך בנוגע לחייבו בגט, בזה י"ל דשפיר מחייבינן לי' במתן גט בטוענת מאיס עלי באמתלא מבוררת. ממ"ש המאירי כתובות דף ס"ד: וקצת חכמי הדורות מפרשין בדבריהם יהיב לה גיטא שחייב, אלא שמ"מ אין כופין אותו, מבואר דיש ראשונים הסוברים דנהי דאין כופין בטענת מאיס עלי, מ"מ חייב מן הדין לגרש אותה (ועי' בב"י /אה"ע/ סמן /סימן/ ע"ז מ"ש בשם הרשב"ש, ועיין שו"ת תשב"ץ ח"ד בטור השלישי סי' ל"ה, ובס' צל הכסף סי' י"ג)." בפסקי דין רבניים חלק יב עמוד 320, בפסק דין של בית הדין הגדול, בפני הרבנים הראשון לציון הרב הראשי לישראל הרה"ג עובדיה יוסף זצ"ל, הרה"ג יוסף קאפח זצ"ל והרה"ג מרדכי אליהו זצ"ל: #"הבעל מערער על קביעת בית הדין שיש בטענת האשה טענת "מאסתיהו"... האשה ערערה על שלא חייבו את הבעל לפטור אותה בג"פ... לאחר העיון בכתבי הערעורים ושמיעת הערעור ועיון בכל מה שנאמר ונכתב בתיק הערעור, וכן בכל החומר שבתיקים, נראה לנו ברור כי צדק כב' ביה"ד בהחלט בקביעתו שדין האשה "כדין האומרת מאיס עלי", ונוסיף אנו בטענה מבוררת למדי, וזאת מכמה וכמה ידים ורגלים... קיצורו של דבר, אשה זו צודקת בטענתה כי בעל זה מאוס עליה... לפי כל הנ"ל נראה ברור שיש כאן פרצה לא רק בלתי דחוקה, אלא אף מסילה רחבת ידים כרוחב רשות הרבים לחייב את הבעל הזה לפטור את אשתו בג"פ, בהתאם לבקשה וכלשון ב"כ האשה: "לקבוע כי המשיב חייב לתת ג"פ למערערת, ובאם יסרב, ביה"ד ידון במתן צו לכפיית מתן גט". לפיכך אנו נמנעים לעת עתה מלהעלות בשלב זה נימוקים ודברי הפוסקים ראשונים ואחרונים בנושא, ולעת עתה ניתן להחליט על חיובו לפטור את אשתו בג"פ... לפיכך יש להחליט: #א) דוחים ערעור הבעל על כל חלקיו. #ב) מקבלים ערעור האשה, והבעל חייב לפטור את אשתו בג"פ." פסק הדין נכתב על ידי הרה"ג יוסף קאפח זצ"ל, לפסק הדין הצטרפו הרבנים: הרה"ג עובדיה יוסף זצ"ל והרה"ג מרדכי אליהו זצ"ל. מדובר בפסק הדין ממנו צוטט לעיל שקיימת חזקה, למאיסות מבוררת, מעצם העובדה שהאשה עזבה את הבית למקום שקשה לה לגור בו. הראשון לציון הרה"ג שלמה עמאר שליט"א בשו"ת שמע שלמה חלק ג סימן יט אות י, לאחר שדן בארוכה בדעות הפוסקים בעניין כפיה על גט בטענת מאיס עלי, דן לחייב בגט כשהאשה באה באמתלא הנראית לעיני בית הדין: #"והנה כל זה הוא בנידון כפיה לגט בפועל דבזה החמירו הפוסקים מאד אבל לומר לו לבעל שהוא חייב לגרש נראה דיודו גם החולקים על הרמב"ם ז"ל וסיעתו שהב"ד צריכים לומר לו שהוא חייב לגרשה כשבאה באמתלא הנראית לעיני בית הדין דהא אפילו הרא"ש ז"ל שהחמיר ביותר שלא לכוף בטענת מאיס עלי מודה דאם עשה שלא כהוגן שקדשה ברמאות ותחבולות שכופין אותו לגרש וכמ"ש בתשובתו כלל ל"ה ופסקה מור"ם ז"ל בהגהת הש"ע סעיף ג' וכנ"ל וכ"ש בזו שטענתה כנה ומבוררת לביה"ד דיש לנו לכל הפחות לחייבו בגט וכבר כתבתי דמזה מוכח שלפחות בשעת הדחק סומכים על הרמב"ם ז"ל וכ"ש שיש לחייב בטענה מבוררת." וראה עוד בדברי הפוסקים, שחייבו גט בטענת מאיס עלי, המובאים באוצר הפוסקים, אבן העזר סימן עז סעיף קטן טז אות כא. בפסקי דין שהתפרסמו בתקופה האחרונה נלמד שקיים מנהג בתי הדין הנוקטים להלכה כדעות שקיים חיוב גט בטענת מאיס עלי מבוררת, כדלקמן: ראה פסק דין של בית דין רבני האזורי נתניה בתיק מספר 1016228/1 בפני הרבנים: הרה"ג אברהם שינדלר שליט"א, הרה"ג רפאל בן שמעון שליט"א והרה"ג יאיר לרנר שליט"א. ראה פסק דין של בית דין רבני האזורי חיפה בתיק מספר 1032325/1 בפני הרבנים: הרה"ג דניאל אדרי שליט"א, הרה"ג אלעד עלי שליט"א והרה"ג בן ציון רבין שליט"א. ראה פסק דין של בית דין רבני האזורי חיפה בתיק מספר 1068557/5 בפני הרבנים: הרה"ג אברהם מאיר שלוש  שליט"א, הרה"ג שמואל אברהם חזן שליט"א והרה"ג רפאל גלב שליט"א. וראה בפסק דין של בית הדין הרבני האזורי בתל אביב בתיק מספר464539/2, בדעת הרה"ג מרדכי בר אור שהביא את דעת חמיו הרה"ג עזרא בצרי שליט"א: #"וחמי, הגאון הרב עזרא בצרי, אמר לי דעתו שב'מאיס עלי' באמתלא מבוררת' על בית הדין לחייב את הבעל בגט." לא נכחד שקיימים פסקי דין בהם לא חייבו גט בטענת מאיס עלי. אמנם בדרך ההבנה שהתבארה ניתן להבין שפסקי דין אלו עסקו בשאלת חיוב הגירושין מהסוג הראשון, של חיוב מעיקר דין האישות, ואין בהם כדי לשלול קיום חיוב מהסוג השני של חיובים הלכתיים אחרים. או שאותם פסקי דין עסקו במקום שהמאיסות לא התבררה דיה לעיני בית הדין. מהאמור עולה שבמקרה בו האשה טוענת טענת מאיס עלי בטענה המבוררת לפי ראות עיני בית הדין, יש שפסקו לכוף את הבעל לגירושין, יש שכתבו רק לחייבו בגירושין. את החיוב בגט יש שהסבירו מעיקר דין הנישואין ויש שהסבירו את החיוב מצד הלכות אחרות של איסור הבעל להיות שרוי ללא אשה, וכפיה על מידת סדום. בנדון דנן, הוכח שהאשה מאסה בבעל מאיסות מוחלטת. על כן יש להחיל על הבעל חיוב בגירושין, לכל הפחות מהסוג השני, דהיינו חיוב מהלכות אחרות גם אם לא מעיקר גדרי הנישואין. היות והאשה אינה שבויה להיבעל לשנוי לה, וברור לבית הדין שהאשה לא מעוניינת לחזור לחיות עם הבעל. נמצא שהבעל שרוי ללא אשה ומחובתו להיות עם אשה על כן מוטל עליו החיוב לגרשה כדי שיוכל לישא אחרת. כמו כן האשה עגונה בהיותה ללא בעל, ולא ניתן לחייבה לחזור לחיות עמו, שלא כופים את האשה להיות עמו, כמבואר בשלחן ערוך אבן העזר סימן עז סעיף ג. משכך, מצד כפיה על מדת סדום מורים לבעל לגרש את האשה שממילא לא תחזור לחיות עמו. במיוחד לאחר שהאשה עזבה את הבית ולאור הצהרותיה הנוקבות של האשה, שלא תחזור לחיות עם הבעל. ההסבר שחיוב הגירושין הינו מצד ההלכות שהוזכרו, מוריד חשש לגט מוטעה. הפרעה בחיי אישות אכן בנידון דנן קיימת סברה לחיוב הבעל בגירושין מעיקר גדרי הנישואין. שכן הבעל הודה שבמשך השנה וחצי הראשונות לנישואין, התנהג עם האשה, בקיום יחסי אישות, באופן שיכול היה לגרום לה לצער ולסבל. הודאתו הינה בבחינת "מודה במקצת" ויש בה בחינת "רגליים לדבר", שיש אמת בטענות האשה, הטוענת שהתנהלות הבעל בחיי האישות היו באופן שהסב לאשה צער ונזק במשך כל תקופת הנישואין. בשולחן ערוך אבן העזר בסימן עו סעיף יג נפסק ביחס לאופן קיום מצוות עונה, שבכל מניעה בקיום היחסים יוציא וייתן כתובה, אפילו בקיום יחסי האישות עם בגדים, וכך נפסק: #"האומר: אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה, יוציא ויתן כתובה; וכ"ש אם אינו נזקק לה כלל" מקור הדברים בסוגיית התלמוד במסכת כתובות בדף מח עמוד א. בפרוש הריטב"א לסוגיה מבואר, שאפילו אם הדבר נעשה לשם צניעות: #"כל האומר אי אפשי אלא הוא בבגדו וכו' יוציא ויתן כתובה. פירוש ואף על פי שעושה כן לצניעות." בדברי חלקת מחוקק סימן עו ס"ק כ, מובאת הרחבה לשאר דברים שמניעתם מגדירה את הבעל כמורד: #"... ופשוט בעיני כל שלא מתנהג עמה ע"פ הדין למעט מן העונות או בשאר דברים מורד מקרי ... מה לי כולה מה לי פלגא." הרי שגם "שאר דברים" המקובלים בהקשר לקיום עונה, בהתנהגות של חיבה וריצוי, הם בכלל חיוב העונה, ואם אינו מתנהג עמה כדרך כל הארץ נקרא מורד , "מה לי כולה מה לי פלגא". אם הפרעה בלבישת בגדים או מניעת שאר דברים בחיי האישות, מחייבת את הבעל להוציא את האשה, הרי שקיים קל וחומר לחיוב הבעל במקום בו קיום יחסי האישות מהווה צער לאשה. כאמור, בנידון דנן הבעל הודה שקיבל הדרכות לא נכונות והסב צער לאשה בחיי האישות בתקופה שלאחר החתונה. הבעל אמנם טוען שהבעיה נפתרה, אלא שהאשה מכחישה את דברי הבעל וטוענת שהבעיה נמשכה במשך כל השנים. נכרים דברי אמת שהצדק עם האשה. שכן הסברי הבעל על הדרכה לא נכונה לא יכולים להתקבל, ולבטח לא על תקופה ארוכה של שנה וחצי. העובדה שהבעל מודה בקיום הבעיה במשך תקופה ארוכה של שנה וחצי, יש בה כדי להוכיח שהצדק עם האשה, שאכן קיימת בעיה מתמשכת באופן התפקוד של הבעל בחיי האישות, המביא את האשה לצער ולמאיסות בבעל. נאמנות האשה על קיום הפרעה בחיי האישות בנוסף, לאשה יש נאמנות בטענתה על הפרעה בחיי האישות. ניתן ללמוד על כך מההלכה בשולחן ערוך אבן העזר סימן קנד סעיף ז, ביחס לנאמנות האשה בטענה שאין לבעל גבורת אנשים: #"אם טוענת: אין לו גבורת אנשים לבא עליה, ושואלת גט, והוא מכחישה, יש אומרים שהיא נאמנת ... וכופין אותו להוציא מיד... הגה: וי"א דבזמן הזה שיש נשים חצופות, אינה נאמנת (מרדכי פרק עשרה יוחסין). ומ"מ במקום שיש אמתלאות ואומדנות שאומרת אמת, נאמנת (מהרי"ק שורש ע"ב)." קיימת מחלוקת האם האשה נאמנת בטענה שלבעלה אין גבורת אנשים. לכל הדעות האשה תהיה נאמנת במקום בו יש אמתלאות ואומדנות לאמיתות טענת האשה. בפתחי תשובה אבן העזר סימן קנד ס"ק יט מובאים דברי ספר גבורת אנשים שבמקום בו האשה לא תובעת כתובה, קיימת לאשה נאמנות בטענתה: #"עיין בס' ג"א [גבורת אנשים] סי' ס"ז ... כל הפוסקים וכל האחרונים כתבו בסתם נאמנת וקצתם הורו כן הלכה למעשה בדורותיהם... ובסוף מסיק לענין דינא דהיכא דאמרה בפירוש איני רוצה כתובה יתן לי גט הריני מוחל לו הכתובה נאמנת אף בזה"ז בלי שום אמתלא." בטעם הדעות שלאשה יש נאמנות, מבואר בטור אבן העזר הלכות גיטין סימן קנד: #"ואם טוענת שאין לו גבורת אנשים לבא עליה כדרך כל הארץ ושואלת גט והוא מכחישה נאמנת היא וכופין אותו להוציא מיד אפילו בתוך י' שנים דכיון שטוענת טענה שהבעל יודע אם הוא אמת אם לאו לא היתה מעיזה פניה בפניו אם אינו אמת." הנאמנות של האשה בטענת "אין לו גבורת אנשים" מבוססת על כך שהאשה לא היתה מעיזה פניה בפני בעלה היודע את האמת, אלמלא היו דבריה נכונים. ניתן ללמוד מטענת "אין לו גבורת אנשים", לנידון דנן בו האשה טוענת שהתנהלות הבעל בקיום יחסי האישות היתה באופן פוגע ומרחיק. הדמיון מבוסס על המכנה המשותף, שהאשה לא מעיזה פניה בפני בעלה בטענות שהבעל יודע אם אמת הן אם לאו. מאחר והתברר שהאשה נאמנת בטענת "אין לו גבורת אנשים" במקום בו קיימות אומדנות המחזקות את טענת האשה , וכן האשה נאמנת במקום בו אינה תובעת את כתובתה, הרי שיש ללמוד לנידון דנן בו נמצאו אומדנות שהאשה צודקת בטענותיה, שהרי האיש הודה במקצת לטענותיה, כמו כן האשה לא תובעת כתובה. אמנם בכתב התביעה האשה הזכירה את כתובתה אלא שבמהלך הדיונים ובסיכומים, האשה לא עמדה על תביעת כתובתה. לכן יש לתת נאמנות לטענת האשה. משמעות הדבר שהאשה נאמנת בטענתה על הקושי הרב שהיה לה בקיום היחסים עם הבעל, קושי שלטענתה גרם לה לניתוק מוחלט מהבעל ואי יכולת להמשיך לחיות אתו בשל תחושת הדחיה. חיזוק נוסף לנאמנות האשה עולה מדברי הדרישה באבן העזר סימן קנד אות טז ששאל מדוע במורד אינה נאמנת לטעון שבעלה מורד בה כאשר הוא מכחיש אותה, כמו בטענת "אין לו גבורת אנשים", וכך כתב הדרישה: #"אם הוא אמת אם לאו לא היתה מעיזה וכו'. וצריך עיון דלעיל בסימן ע"ז (עמ' קב) כתב רבינו בשם הרמב"ם (פי"ד מהלכות אישות הט"ז) איש ואשתו וכו' וכן טענה היא ואמרה שהוא מורד מתשמיש והוא אומר לא כי אלא כדרך כל הארץ אני עמה וכו' עד ועושין פשרה כפי כח הדי[י]ן וכו' ולא כתב שכופין אותו להוציא ואף על גב שהבעל יודע אם טוענת אמת כמו הכא ויש לומר דלעיל מיירי לענין דין מורד שהיא טוענת שהוא מורד בתשמיש ומבקשת שיוסיפו לה על כתובתה או יוציאנה ויתן לה כתובתה בזה אינה נאמנת והכא ג"כ אינה נאמנת אלא לענין שיוציאנה אבל לא לענין שיתן לה כתובתה ואין הכי נמי אם תטעון לעיל שיוציאנה בלא כתובה ששומעין לה כמו הכא." מדברי הדרישה עולה שגם בעניין מורד יש לאשה נאמנות לטעון שבעלה מרד בה, למרות שהבעל מכחיש אותה, בשל אותה סברה שהאשה לא מעיזה פניה לטעון שקר בפני בעלה היודע את האמת. אלא שהנאמנות לא נאמרה ביחס לתביעת כתובה. עולה מדברי הדרישה שלאשה תהיה נאמנות בכל מקום בו מתקיימת הסברה שהאשה לא תעיז לשקר בפני בעלה היודע את האמת. הנאמנות תועיל לעניין שהבעל יוציא את האשה אך לא לעניין הכתובה. בנידון דנן התבאר שהאשה לא עומדת על תביעת הכתובה ולכן לדברי הדרישה תהיה לאשה נאמנות בטענותיה על אופן קיום יחסי האישות, שהרי הבעל יודע את האמת והאשה לא מעיזה לטעון שקר בפניו. לכן האשה נאמנת בטענותיה על ההפרעות בקיום יחסי האישות, טענות שיש בהן כדי לחייב את הבעל בגירושין. אמנם הט"ז באבן העזר סימן קנד ס"ק ו, השיג על דברי הדרישה ותרץ אחרת, וכך כתב: #"י"א שהיא נאמנת. הטעם בטור כיון שטוענת טענה שהבעל יודע אם היא אמת או לאו לא היתה מעיזה פניה נגדו אם אינו אמת והקשה הדרישה ממ"ש הטור סי' ע"ז בשם הרמב"ם שאם טוענת שהוא מורד לתשמיש והוא אומר לא אלא כדרך כל הארץ אני עמה וכו' ועושין פשרה כפי כח הדין ולא כתב שם שכופין אותו להוציא כיון שהיא אינה מעיזה בדבר שהוא יודע ותירץ דאין הכי נמי דכופין שם להוציא אלא שהיא אינה מבקשת להתגרש אלא שיתן לה כתובתה ויוציאה ותירוצו זה אינו עולה יפה דלענין כתובה ודאי אין שומעין לה כלל אפילו בטענת גרשתני כדלעיל וקושיא זו נראה דלא קשיא מידי דלענין אם החילוק ביניהם במורד מתשמיש דבר זה תלוי בבחירה (שאינו רוצה) או שונא אותה בזה ודאי ראוי לחפש כל מה דאפשר לעשות שלום (ביניהם) כדנקט התם שמייחדים אותם ולפי' (הרא"ש) עושין שיעור עד (שיתפייסו) ועושין פשרה כפי הדין היינו שנותנים זמן לפי ראות עיני הבי"ד מתי יוכלו להתפייס ולא מוקים אנפשיה בהרחקת תשמיש עמה ואח"כ יוציא ויתן כתובתה כ"ז שלא יהא אפשרי בהשוואה משא"כ כאן שיש בו חסרון כפי דבריה שאין לו גבורת איש בזה לא (שייך לומר) השוואה אלא צריכין לעשות הדין שיוציא אותה בגט (ע"י כפייה) ..." מדברי הט"ז עולה שאכן קיימת נאמנות לאשה בכל מקום שבעלה מכיר אם משקרת, אלא שבמורד נותנים אפשרות לפיוס, מה שאין כן כשאין לו גבורת אנשים דנים לפי עיקר הדין בהעדר אפשרות לפיוס. הרי שלדעת הט"ז באופן עקרוני לאשה יש נאמנות בכל טענה שאינה מעיזה לטעון שקר בפני בעלה המכיר את האמת, אלא שיש צורך לבחון האם יש אפשרות של פיוס ורק בהעדר אפשרות לפיוס תהיה נאמנת. בנידון דנן, לדעת הט"ז עולה הצורך לבחון האם ניתן לפייס בין הצדדים. בחינת המצב מלמדת שלאור המאיסות המוחלטת שגילתה האשה, לאור העובדה שעשתה מעשה ועזבה את דירת הצדדים ולאור טענותיה הרבות, ניכר הדבר שאפשרות הפיוס לא קיימת אצל האשה, ואין כופין אותה לחיות עם השנוי לה. לכן, לא קיימת אפשרות מעשית של פיוס. בהעדר אפשרות לפיוס, גם לדעת הט"ז יש לאשה נאמנות בטענותיה על ההפרעה בחיי האישות. הרי שיש לקבל את טענות האשה בעניין ההתנהלות הפסולה של הבעל בקיום יחסי האישות, טענות שיש בהן כדי לחייבו במתן גט, מעיקר גדרי הנישואין. האשמות הבעל טעם נוסף לחיוב הבעל בגירושין עולה מתוך טענות הבעל עצמו כנגד האשה. הבעל מאשים את האשה בהתנהגות לא הולמת, בהתחברות לחברות רעות וליציאה מגדרי הצניעות, היו אף רמזים להאשמות חמורות מכך. הבעל טוען על האשה שהיא לפחות בגדר "עוברת על דת". להלן דברים שהבעל או בא כח הבעל טענו בדיון כנגד האשה, מתוך פרוטוקול הדיון שהתקיים ביום מיום י"ד בסיון התשפ"א (25/05/2021): אם אכן צדקו טענות הבעל הרי שוודאי חלה על הבעל מצוה לגרש את האשה כמבואר באבן העזר סימן קיט סעיף ד. ואם טענות הבעל אינן צודקות הרי שהבעל מוציא שם רע על אשתו ומאשים אותה בהאשמות שווא. ביחס לבעל המוציא שם רע על אשתו, מבואר בתלמוד בבלי מסכת כתובות דף עב עמוד א: #"המדיר את אשתו שלא תשאל ושלא תשאיל נפה וכברה ריחים ותנור - יוציא ויתן כתובה, מפני שמשיאה שם רע בשכינותיה"  נראה שהאשה לא יכולה לחיות עם הבעל לאחר שמאשים אותה בהאשמות כה קשות, אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת. ניתן לדמות את הדבר לנידון המובא בשו"ת תשב"ץ חלק ב סימן ח ביחס לבעל המצער את האשה: #"קרוב הדבר בזה שיוציא ויתן כתובה דקי"ל לחיים ניתנה ולא לצער דנפקא לן מקרא דכתי' כי היא היתה אם כל חי בפ' אע"פ (ס"א ע"א) ואפי' במדיר את אשתו בדברים שאין לה צער כ"כ אמרי' יוציא ויתן כתובה כדאי' בהמדיר בהרבה מקומו' (ע' ע"א ע"א ע"ב) דוק ותשכח כ"ש בצער תדיר שיש לנו לומר יוציא ויתן כתובה לפי שאין אדם דר עם נחש בכפיפה." בשל החשדנות והצער שהאשה נתונה בהם. נראה שיש מקום לצרף את דברי התשב"ץ שפסק: "יוציא ויתן כתובה", מכח הסברה "שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת". הדברים נלמדים בקל וחומר מהדין המתבאר במדיר את אשתו. וראה בתיק 1 -21 -8952, פורסם ונמצא במאגר המקוון בר אילן, פס"ד עא, בדברי הרה"ג חיים הרצברג זצ"ל, שכתב, בעניין הקל וחומר מהמדיר את אשתו: #"ונראה שאף אם יש מי שמשיג על דבריו וסובר שאין כופין, אבל בודאי מחייבים. שהרי מקרה זה לא גרוע מהמדיר את אשתו שלא תשאל ושלא תשאיל נפה וכברה וריחיים ותנור שיוציא ויתן כתובה, שמשיאה שם רע בשכנותיה כמובא במס' כתובות דף ע"ב ע"א. וכן זה נפסק בשו"ע אה"ע סימן ע"ד. וכבר כתב ה"מרדכי" בפרק "המדיר את אשתו" שכל אלו שנאמר עליהם "יוציא ויתן כתובה", היינו דאומרינן ליה חיובך להוציא. ואם לא תוציא שרי למקרייה עברינא..." כשם שחייבו בעל לגרש מטעם שמשיא שם רע על האשה בקרב שכנותיה, כך יש לחייבו כשמצער את האשה, חושד בה וחי עמה בחוסר אמון ובחוסר הערכה. יש באמור כדי לחזק את חיוב הבעל בגירושין, ולדחות את טענת שלום הבית של הבעל. בנוסף ובעיקר, למקרא טענות הבעל מתקבל הרושם שהבעל גמר בדעתו לגרש את האשה בשל ההבדל הרוחני השורר ביניהם, לטענתו. הבעל קורא לאשה אשה חילונית המתחזה לחרדית. טענתו לשלום בית לא יכולה להתקבל כטענה כנה ואמיתית. יותר מסתבר שהבעל מעכב את הגירושין בשל רצונו להשיג הישגים בעניין המזונות או הרכוש, לא נראה שהבעל חפץ באמת ובתמים באשה בשעה שהאשה מושמצת על ידו בהאשמות חמורות כל כך. נראה שהבעל מבין שהגיע הסוף לדרכם המשותפת ושוב הבעל לא חפץ באשה. בהצטרף כל האמור יש לחייב את הבעל במתן גט לאשה. כתובה במהלך הדיונים והסיכומים האשה לא עמדה על תביעת הכתובה. אמנם פסק דין לגירושין צריך לכלול התייחסות גם לעניין הכתובה. מאחר וחיוב הגירושין מבוסס על מספר עילות, יש לבחון את השפעתה של כל עילה על עניין הכתובה. עילת המאיסות אינה מזכה את האשה בכתובה שכן ניתן לראות את האשה כמורדת בטענת מאיס עלי המפסידה את כתובתה. ביחס לטענת הפגיעה בחיי האישות, אכן כשקיימת הפרעה בחיי האישות נאמרה ההלכה שיוציא ויתן כתובה, אלא שהתבאר שתביעת כתובה עלולה לפגוע בנאמנות האשה בטענותיה בנידון. מאחר ובפסק הדין ניתנה נאמנות לדברי האשה, בהסתמך על העובדה שאינה עומדת על תביעת הכתובה, הרי שככל והאשה כן תתבע כתובה, יצטרך בית הדין לבחון מחדש את מסקנת פסק הדין בהעדר הנאמנות האמורה. על כן פסק הדין עומד בעינו ככל והאשה מוחלת על כתובתה. בחינת טענות הבעל כנגד האשה והיחס של הבעל כלפי האשה מלמדת שהבעל אינו חפץ באמת באשה ואין כנות בדבריו על שלום בית. בשל כך ניתן לראות את הצדדים כמורדים זה בזה, לעניין הפסד תוספת הכתובה. שכן הבעל לא התחייב בתוספת הכתובה על דעת למשקל ולמיפק. לכן לא ניתן לחייב את הבעל בתשלום תוספת הכתובה, בהעדר הוכחה על פשיעת הבעל. כמו כן אי אפשר לחייב את הבעל בכתובה בגין הוצאת שם רע על האשה, כל עוד לא הוכח שמדובר בשם רע בלבד. מאחר ופסק הדין מושתת על שילוב שלושת העילות שנמצאו, הרי שפסק הדין עומד בעינו, ללא בחינה מחודשת, כל עוד האשה אכן לא עומדת על תביעת הכתובה ומוחלת עליה. חלוקת הרכוש במהלך הדיון התברר שלצדדים היתה דירה שנמכרה וקיימת מחלוקת בין הצדדים ביחס לשימוש שנעשה בתמורה. מאחר והדירה היתה משותפת יש לקבוע שהתמורה היתה שייכת לצדדים בחלקים שווים. עתה נותר לבדוק מה נעשה בתמורה, האם השימוש, שנעשה בכספים מהתמורה, היה רק לצרכים משותפים או לצרכי מי מהצדדים. ככל והשימוש היה לצרכים משותפים הרי שהאיזון יהיה רק בתמורה שנותרה עתה. ככל ויתברר שנעשה שימוש בכספים מהתמורה על ידי מי מהצדדים, הרי שעל הצד שהשתמש חלה החובה להחזיר לצד השני מחצית ממה שהשתמש. עולה הצורך למנות מומחה שיבדוק מה נעשה בתמורה. בית הדין ממנה את המומחה רו"ח אבי כהן לעריכת הבדיקה האמורה. הצדדים ישאו בעלות שכרו בחלקים שווים. כמו כן יש לערוך איזון בכל הזכויות והחובות שצברו הצדדים מיום הנישואין ועד ליום הקרע. בית הדין קובע שיום הקרע הינו היום בו החלו לגור בחדרים נפרדים. בדיון שהתקיים ביום כ"ט בניסן התשפ"א (11/04/2021), התברר שחודשיים לפני הדיון האמור, הצדדים החלו לגור בחדרים נפרדים. לכן יום הקרע הינו 11/2/21. על כן המומחה יערוך איזון לכל הזכויות והחובות שצברו הצדדים מיום הנישואין ועד ליום 11/2/21. מזונות הילדים בית הדין פסק מזונות זמניים עבור הילדים. בית הדין קורא לצדדים להגיע להסכמות בעניין המזונות והמדור הקבועים. ככל והצדדים לא יגיעו להסכמה בענין מזונות קבועים ומדור הילדים, יקבע דיון בבית הדין, לאחר סידור הגט, לבקשת מי מהצדדים. משמורת והסדרי שהייה. הוגש תסקיר שירותי הרווחה, הוגשו תגובות הצדדים וניתנה ביום י"ג בכסלו תשפ"ב (17/11/21) החלטה בנידון. מסקנה מקבלים את תביעת הגירושין, הבעל חייב לתת גט לאשה. המזכירות תקבע מועד לסידור גט. פסק הדין ניתן בהנחה שהאשה מוחלת על כתובתה. ככל והאשה תודיע שאינה מוחלת על כתובתה, פסק הדין יבחן מחדש. בית הדין ממנה את המומחה רו"ח אבי כהן לצורך עריכת איזון בזכויות ובחובות שצברו הצדדים מיום הנישואין ועד ליום 11/2/21. עלות שכרו של המומחה תחול על הצדדים בחלקים שווים. התמורה שהתקבלה ממכירת הדירה המשותפת, שייכת לצדדים בחלקים שווים. המומחה יבדוק מה נעשה בכספי תמורת הדירה. ככל ויתברר שמי מהצדדים עשה שימוש בלעדי בכספים, הרי שאותו צד ישלם לצד השני מחצית מאותו סכום. הצדדים ינסו להגיע להסכמות בעניין מזונות ומדור קבועים של הילדים. בהעדר הסכמה יקבע מועד לדיון בבית הדין, לאחר הגט, לבקשת מי מהצדדים. משמורת הילדים והסדרי השהייה יהיו בהתאם להמלצות התסקיר שמיום 31/10/21, כאמור בהחלטה מיום י"ג בכסלו תשפ"ב (17/11/21). הרב מאיר פרימן – אב"ד דעה ב' מהדין ודברים שבין הצדדים עולה התרשמות ברורה כי האשה מואסת בבעלה. מאיסות שנובעת מפער גדול באופי של הצדדים ופער בהשקפת עולמם הרוחני שנובע גם מאופיים וגם ככל הנראה היו דיבורים קשים בין הצדדים שגרמו למאיסות האשה בבעלה. לדברי האשה, הבעל סובל מהתנהגות לא תקינה שמתבטאת באובססיביות באופן שמפריע לחיי משפחה תקינים כולל חיי אישות. עוד טענה האשה כי היה המון לחץ בבית "לא הרגשתי שיש מישהו בבית שאוהב אותי ומעריך אותי כל מה שאמרתי עד היום" [שורה 27 – 28 לפרוטוקול הדיון מיום י"ד בסיון התשפ"א (25/05/2021)], טענה זו חזרה על עצמה הרבה פעמים במהלך הדיונים. לענ"ד יש מקום לומר כי הבעל היה עושה שינוי עם עצמו לאחר שהאשה עזבה אותו אפילו שהוא לא השכיל להשתנות במהלך שנות חיי הנישואין בהן היה חי עם האשה תחת קורת גג אחת, מכל מקום יתכן שלאחר שהאשה עזבה אותו הוא ספג מכה קשה שהיה משתנה בעבורה. יתירה מזו, יש מקום לומר שהטינה אשר היתה קיימת בין הצדדים במהלך חיי הנישואין לא נתנה לבעל אפשרות אמיתית לשנות את התנהגותו במידה מספקת שהאשה היתה יכולה להמשיך לחיות עמו. גם בנוגע לדיבורים הקשים לא הוכח בביה"ד כי הבעל אשם בזאת לבדו ויתכן שהתנהגות האשה גם כן גרמה לכך אף אם לא ניתן בשום פנים ואופן להצדיק זאת. לאור האמור, גם אם טענות האשה על השפלות והתנהגות לא תקינה נכונים, אין הוכחה כי התנהגותו של הבעל לא תקינה באופן סובייקטיבי. על כן לא ניתן לחייב את הבעל בגט בגלל טענת האשה על הפרעה בקיום מצוות עונה שהרי הנהגת הבעל לא נוחה לאשה אבל לא הוכח כלל כי הבעל לא התנהג כראוי בקיום המצוה במשך שנות הנישואין [למעט בשנה וחצי הראשונים שלדבריו הוא לא קיבל הדרכה נכונה]. אך נראה כי האשה באופן אובייקטיבי לא סבלה את התנהגותו של הבעל וניתן להאמין לה כי היא מואסת בו. ולהלכה, באשה שמואסת בבעלה - במקרים כגון אלו נהגו בבתי הדין שלא לחייב את הבעל בגירושין אך מכל מקום יש מצוה עליו לגרש את האשה כפי שכתב הגרח"ג צימבליסט שליט"א בספר שורת הדין כרך ה עמודים רל – רלא בזה"ל: #"והנה לדעת רוב הפוסקים שאין כופין אותו לגרשה, יש לשאול האם יש חיוב לגרשה, או שאין גם חיוב. והנה במאירי שם הביא בשם "קצת חכמי הדורות" שמפרשים בגמ' "יהיב לה גיטא שחייב אלא שמ"מ אין כופין אותו". אולם משאר הפוסקים משמע שגם אין מחייבים אותו. והנה איתא בשמ"ק שם וז"ל: #"וכתב רבנו יונה ז"ל וז"ל: דאע"ג דאין כופין לתת גט באומרת מאיס עלי היינו כפייה בשוטים אבל ב"ד מודיע לו שמצוה עליו לגרשה ונותנין לו עצה שיגרשנה ואם לא יגרשנה האי מאן דעבר אדרבנן מצוה למקרייה עברינא, ור"ת ז"ל היה אומר שאפילו זה לא נאמר לו אלא שאם יבוא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה ב"ד נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר". והנה לכאורה מ"ש רבנו יונה דמצוה לגרשה אינו אלא מגדר גמילות חסד אבל אין זו חובה גמורה, אבל קשה דא"כ נמצא דלר"ת אין אפילו מצוה בעלמא, וקשה דהא ר"ת בתשובותיו סי' כ"ד כתב דבמאיס עלי רשאים לגזור שלא ישאו ויתנו עמו וכו' (מה שמכונה הרחקה דר"ת ...), ואם אין שום מצוה עליו לגרשה למה יגזרו עליו שלא ישאו ויתנו עמו וכו', מה פשע? ובע"כ צ"ל דגם לר"ת איכא מצוה לגרשה, אלא דבהא פליג על רבנו יונה, דלר"י הוא חייב לגרשה, דבא רק לאפוקי שאין כופין אותו בשוטין אבל יש עליו חיוב גמור מדרבנן לגרשה, וזהו שכתב דקרינן ליה עבריינא, וכמ"ש בגמ' שבת מ' א': אמר רבא האי מאן דעבר אדרבנן שרי למיקרי ליה עבריינא, אבל אילו היה זה רק בתור עצה טובה ומדרכי גמ"ח, איך מותר למקרייה עבריינא? וכן מצינו בתוס' כתובות ע' א' בשם ר"ח: "אבל היכא דאמרו יוציא אומרים לו כבר חייבוך חכמים להוציא ואם לא תוציא מותר לקרותך עבריינא אבל לכפותו לא". הרי שבמקום שחייב לגרשה הוא שקורים לו עבריינא. (אמנם לשונו של ר"י קשה קצת שכ' "ונותנין לו עצה שיגרשנה", משמע שאין זו אלא עצה טובה, וצ"ע. וכבר העיר ע"ז הרה"ג ר' חגי איזירר שליט"א ב"שורת הדין" כרך ב' עמ' ע"ד, עיין שם). ולמעשה נהיגי עלמא כדעת ר"ת ורוב הפוסקים שגם אין מחייבים אותו לגרש, אלא משתדלים ומשדלים אותו שיתן לה גט. וכבר הוכיחו גדולי זמננו שכן מוכח מד' הרמ"א סי' ע"ז ס"ג: "ואין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות אצלו". ואילו היה הוא חייב לגרשה כלום צריכא למימר שאין כופין אותה להיות אצלו? אלא על כרחך דאין שום חיוב לגרשה". לאור האמור, יש לפסוק כי – מצוה על הבעל לגרש את האשה. הבעל פטור מלשלם את דמי הכתובה. בשאר העניינים אני מצטרף לדעה א'. הרב יצחק רבינוביץ – דיין דעה ג' הצדדים הם בעל ואשה הנשואים זה כשמונה שנים. הבעל אברך כולל והאשה מורה בבית יעקב, ולהם בת קטינה מעל גיל שש, ובן מתחת לגיל שש. לפני כעשרה חודשים התחילו לחיות בחדרים נפרדים, ומזה כשמונה חודשים עזבה האשה את הבית עם הילדים. טענות האשה האשה תובעת גירושין [וכרכה לתביעתה הרכוש ומזונות הילדים], בטענות דלקמן: "כי לא היה לי בטחון כלכלי ופיזי", היתה אלימות מילולית, כפייתיות בעניני דת בכלל, ובאישות בפרט כמי שכפאו שד בחושך מוחלט, פחד [מוגזם] מהקב"ה, לא נענה לבקשות מסוימות שלה בענייני האישות, ציצית בזמן קיום המצוה, מעליב אותה שהיא מסכנה שאינה חזקה בדת כמוהו, העיף אותה לרצפה, העלים כספים רבים, לא פרנס כלל מעבר למלגת הכולל. שכל הזמן היה לחץ בבית עליה ועל הילדים מחמת הכפייתיות שלו בענייני הדת. כשמגישה סלט, שואל האם מעושר. כשהייתה מחוץ לעיר התקשרה לשאול אותו אם תוכל לקנות פיצה בהכשר מסוים, ולא אישר לה אלא בהכשר יותר מהודר שהוא רצה. יום אחד קונה לה תכשיט ולמחרת עושה סטרס. כאשר לשם בירור ההלכה לקראת מתן פסק דין, נשאלה בדיון השלישי והאחרון מה הוא מנע ממנה בענייני האישות, לא השיבה, וכשהבעל נשאל להשיב הוא על כך, השיב שלא נענה לבקשותיה במעשים שהם נגד ההלכה ופירט אותם, היא כעסה ואמרה שחלק מהדברים שאמר הבעל אינו נכון בכלל, היא לא ביקשה אותם, וחלק מזה נכון, ורק אז לראשונה אמרה בסערת רגשותיה שבכל מקרה היא לעולם לא תחזור אליו ולא יגע בה ולא תגע בו יהיה מה שיהיה ואפילו תישאר עגונה. בכתב התביעה דורשת "לשלם את מלוא כתובתה" (סע' ב' לסיכום "כתב התביעה לגירושין והכרוך לכך"). בדיונים זה לא עלה. אמרה שאכן השתפר בענייני האישות לאחר אותם שנה וחצי, שעשו שניהם עבודה קשה כדי לחזק הקשר ביניהם, [וכדבריה בביה"ד: בפעם האחרונה שהיינו ביחד שנינו הקזנו דם עליה, הוא אמר שנעשה הכל], והיה זמנים טובים, אבל בשנתיים האחרונות שינה את יחסו אליה לרעה בהעלבות, וחזרה לה הטראומה של השנים הראשונות בענייני האישות. מודה שכתבה לו מכתבי אהבה והערכה אבל רק כדי לנסות לשקם. אמור מעתה: שלשה זמנים היו לטענת האשה: א' השנה וחצי הראשונות שלא הודרך נכון בענייני האישות כהודאתו. ב' כארבע שנים האמצעיות שהשתפר המצב בעייני האישות. ג' השנתיים האחרונות שאומרת האשה בסוף הדיון השלישי והאחרון: "היה שלב שהיה אפשר לטפל בו לפני שנתיים שלש, אני לא יודעת מי הדריך אותו שהוא פשוט נכנס למצב שחשבתי שהוא השתבש" והכוונה על חרדתיות וכפייתיות כנאמר בהמשך. טענות הבעל הבעל השיב שאוהב את האשה ורוצה להחזירה לשלו"ב. שאינו כפייתי. בענייני האישות, מודה שלא קיבל הדרכה נכונה ולכן התנהג כפי שהתנהג, הציצית היתה מוסטת הצידה בזמן המצוה, אבל כעבור שנה וחצי כשקיבל הדרכה נכונה המצב השתפר. האשה הודתה בכך ואף כתבה לו מכתבי אהבה והערכה לרבות בענייני האישות והציגם בביה"ד לאחר שהאשה הודתה שנכתבו בכתב ידה. מוכן ללכת עוד יותר לקראת האשה בזה כמה שיידרש ובלבד שיהיה ע"פ דעת רב יועץ כדי שלא יגיעו לדברים אסורים ממש. לא העיף את האשה לרצפה אלא משך ממנה חליפה שלו שהחזיקה בה בכח וסרבה להחזירה לו והיא היתה עם גרביים והחליקה על הקרמיקה ונפלה. בכל מקרה היה זה מקרה יחיד. אין לחץ בבית, הילדים אוהבים אותו וכן קרוביה אוהבים אותו והביאו לו את בנם שילמד אותו בשכר עד שהאשה ביקשה את עזרתו בבית ולכן לא יכול היה יותר ללמד ולהביא יותר כסף הביתה חוץ ממלגת הכולל. האשה אישרה שאין לה כל טענות על אבהותו של הבעל. מה שהעיר לה בענייני הדת, לא היה בצורה משתלחת אלא עניינית כדי להדריך אותה. [כלשונו בדיון השני: היה שיחה ודיבור ענייני שדיברנו במציאות שלה כיום שלא יודעת מה היא רוצה שיש לי רחמים, אף פעם לא פגעתי בה בצורה משתלחת. ב"כ האשה: להגיד לאדם יש לך בעיות תטפלי בהם? האיש: בצורה עניינית זה לגיטימי, בהשתלחות זה לא לגיטימי]. הכחיש כל אלימות מילולית או פיזית. לא העלים שום כספים והכל מתועד שהכספים שימשו להחזר חובות משותפים שנלקחו, ויוגש לביה"ד. [בפועל לא נדרש ביה"ד מצד האשה להוציא צו לגילוי מסמכים כו']. בענין הפיצה, השיב כי בכתב התביעה שלה נאמר שהמעשה היה בשכונת גאולה ושם לא חסרים הכשרים מעולים לכל הדעות, וסותרת עצמה כשבדיון אומרת שהתקשרה אליו מאופקים. לדבריו, הוא מאמין שיעוץ נכון יחזיר את השלום לבית, האשה כעת מבולבלת בגלל השפעת חברותיה וקרובותיה שאינן שומ"צ ומראות לה סרטים כו' ומסיתות אותה להתגרש, [בלשונו בדיון השני: יש לנו מכנה משותף, ידענו למצוא את הדברים הטובים שלנו, היה לה תקופות של קשיים הורמונליים מכדורים שלקחה או דיכאון אחרי לידה, היה זמנים טובים אני מוכן לחיות עם אשה כזו. שנשב, התחתנתי איתה וראיתי מה הם הדברים הטובים שיש לה, בגלל חברוֹת היא פזלה], ולכן חלה בה ירידה רוחנית בזמן האחרון כשהיא יוצאת בלילות עם בקבוק יין ושמלה אדומה וחוזרת בשעות הקטנות של הלילה או למחרת ב11 בבוקר, ומבלה בלילות בדירת רווקים בה גרה אחותה שנשרה מהדת, וגם הולכת לים מעורב. עם זאת בהיותה מורה בבית יעקב, יש לה כבוד עצמי, ובעיר מגוריה מקפידה להיות צנועה וכו', ויש תקוה שתשוב ע''י הדרכה וייעוץ. עובדה היא שבשנים הראשונות כתבה לו מכתב הערכה ותודה על שנלחם למנוע את הגירושין. ע"כ תמצית הטענות ואידך זיל גמור בפרוטוקולים וכתבי ביה"ד. דיון העילות והנה מצד העילות שנאמרו בדיונים מפי האשה וב''כ ונכתבו בכתב התביעה ובסיכומים, לא נמצא שיש לחייב את הבעל בגט מחמתן, אם בהעדר עילה ואם בהעדר הוכחות כאשר הבעל מסר את גרסתו המתקבלת על הדעת. בנוסף, כאשר האשה מציינת שלאיש יש פחד מהקב"ה וכו', קשה להבין כיצד אפוא יעבור על איסורים חמורים של גניבת כספים ואונאת דברים והכאת אשתו וכו' כאשר היא מעידה עליו שהוא מקפיד בדברים שלרבים קשה להקפיד בהם בענייני האישות וכו'. ולמצער יש ליישב זאת שפשוט היתה שם תקשורת לקויה או שהיה חסר הדרכה, אבל לא שהיה 'רשע' כהגדרת האשה. נותר א"כ לברר אם יש מקום לחייבו מכח טענת מאיס עלי. טענת מאיס עלי כשדורשת כתובתה והנה כבר כתבנו שהאשה דרשה את מלוא כתובתה בכתב התביעה ולא חזרה בה מזה בדיונים. [ועי' באוצה"פ (סימן ע"ז עמ' 22 בד"ה ובשו"ת מהרשד"ם) שלדעת הרבה פוס', גם בלא תבעה להדיא אלא שלא אמרה בפירוש שמוחלת, דיינינן לה כתובעת כתובתה עד שתאמר בפירוש מאי"ע ולא בעינא לא הוא ולא כתובתו וכ"כ (שם עמ' 24) בשם החזו"א ודלא כהח"מ, וא"כ כל שכן בנ"ד שתבעה להדיא בכתב תביעתה אף אם לא עלה זה בדיונים, מ"מ מעולם לא אמרה שלא בעיא ליה ולא כתובתו. וגם למש"כ שם (עמ' יב) בשם יבי"א ח"ה (סי' יג אות ה') שבאומרת מאי"ע סתם שיש לדונה כדין מ"ע לענין שאם תפסה בלאותיה הקיימים אין מוציאים מידה, משמע שעכ"פ לענין כפיה נדונית כבעלו"ל שאין כופים, ואכן כל תשובה זו שהובאה גם בפד"ר כרך ו' עמ' 325 עוסקת רק בדיני הכתובה ובכלל לא היה שם ענין בכפיה לגט כי שם האשה היא זו שסירבה לגט אא''כ תקבל כתובה, אבל לענין המאיס הביא לד' הגר''א גולדשמיט שאין היא הלכתא בלא טעמא, אלא תביעת כתובתה מגלה שאינה מואסת בו באמת, ועכ"פ הכל לפי ראות עיני הדיינים ובזה יישב סתירת ב' תשובות הרשב"א עיי"ש. מעתה בנ"ד שהמאיסות לא ברורה הן מצד שלא פתחה בה אלא העלתה עילות שונות אחרות, ועוד שיש טענה שקרובותיה הסיתו אותה ויש רגל"ד של כעין ענ"ב, חזי לאצטרופי תביעת הכתובה בכתב התביעה ללמד שאין כאן מאיסות אמיתית אלא שלימדוה לטעון], ויש מחלוקת הראשונים בזה אם הטוענת מאי''ע ותובעת כתובה נחשבת בגדר מורדת דמאי''ע, עי' יבי"א ח"ה (סי' יג אות א) שזו מח' הר"ן בתשובה והרא"ש, ומ"מ כתב שם (אות ו) שגם כשאומרת מאיס עלי יתן לי כתובתי ויגרשני, אם נראה לב״ד שהיא טועה וחושבת שמגיעים לה דמי כתובתה, נאמנת לומר שהוא מאוס עליה [אלא שנראה שזה רק לענין הממון ולא לענין הכפיה או החיוב בגט עיי''ש ובהערה רס''א באוצה''פ דף ל]. והגר"ש ישראלי בפד"ר כרך ו' (עמ' 347 אות ג') כתב שהדבר תלוי לפי ראות עיני הדיינים, ואם רואים שאין מקום לחשוש שמא נתנה עיניה באחר, אז יש לה דין מאי״ע [אף שתבעה כתובתה], וא״כ הרי דברי הרא׳׳ש בתשובתו יכולים להתפרש דמיירי בכה׳׳ג, וכך נראה גם מלשון השאלה, שהיתה זקנה ולא היו יחד אלא ימים אחדים, ואף היא לא תבעה הגירושין אלא הוא הוא שתבע שתחזור אליו, א״כ בכל כה״ג אין שום יסוד להעלות חשש שעיניה נתנה באחר, ובגוונא שאין חשש, הרי גם הר״ן מודה. עכת"ד. ומ"מ באוצה"פ (בהערה קמט) השאירו דבריו בצ"ע. ובלאה"כ כבר כתבנו לעיל בסמוך דבנ"ד חזי תביעת הכתובה לאצטרופי לשאר אומדנות שאין כאן מאיסות אמיתית ובפרט דשפיר יש טענת ענ"ב בנ"ד, וא"כ גם להרמב''ם אין כופין. ומהרשד''ם (סי' קלה) כתב בענין מורדת דמאיס עלי, דעת רוב הפוסקים שראיתי - דלא יהבינן לה דין מורדת דמאיס עלי אלא היכא דאמרה מ״ע ולא בעינא לא הוא ולא כתובתו, אמנם כשתובעת כתובתה, אין הדין נותן שתטול מה שהכניסה מבלאותיה הקיימים וכו׳. עכ"ד. וכ"ד הרבה פוס' הלכה למעשה לרבות האבני מילואים (סי' עז סק׳׳ו), ועד הציץ אליעזר (ח״י סי׳ נ״א) [נדפס גס בפסקי דין רבניים כרך ה׳ עמ׳ 307] ועזר משפט (סי׳ ו׳ עמ׳ נ' טור א׳) [נדפס בפסקי דין רבניים כרך ו׳ עמ׳ 335]. והבי"ד באוצה"פ שם (דף יא- יג). ביטאה את המאיסות רק בסוף הדיונים מתוך סערת רגשות ועוד בה טעם לפקפק אם נ"ד הוא נדון דמאיס עלי שלהרמב"ם כופין, שהרי האשה כלל לא הזכירה ענין מאיסות בתחילת דבריה ובמשך כל הדיונים עד לדיון האחרון בסופו, אלא רק עילות של חוסר ביטחון כלכלי, פיזי, כו', ויומלץ על זה מ"ש (פסחים ס.) "בתחילת דבריו אדם נתפס", והדבר מלמד שהמאיסות לא היתה בראש מעייניה אם בכלל, אלא היא "באה בטענה" שיש לה עילות של אלימות פיזית מילולית כלכלית כו'. רק לאחר שבדיון האחרון היתה נבוכה כאשר הבעל חשף את בקשותיה לטענתו בענייני האישות שהיו מנוגדות להלכה, היא אמרה מתוך סערת רגשות שבכל מקרה היא לא תשוב אליו לעולם גם אם תשאר עגונה ולא יגע בה ולא תגע בו כו'. גם בכתב התביעה לא נמצא אזכור של מאיס עלי למעט במקורות ההלכתיים שהביא בא כחה, אך לא כטענה מפיה. גם בסיכומים פרט ב"כ 5 עילות שמכוחן רצה לחייב את הבעל בגט, ולבסוף סיכם מהרהורי לבו: "ואם זו אינה מאיסות איני יודע מאיסות מה היא", אך לא רשם זאת כעילה מפורטת שנאמרה מפי האשה והעומדת בפני עצמה עם תיאור המאיסות לפרטיה, זאת מלבד שאין מוסיפים בסיכומים מה שלא נאמר בדיונים. מאי''ע על הקפדה יתירה בהלכה בנוסף, נידוננו מעורר שאלה לא מצויה בענין טענת מאיס עלי, והיא: כאשר האשה מואסת בבעלה על כי בסך הכל נהג על פי אמות המידה ההלכתיות שלפיהן הודרך לקראת הנישואין בתור מי שמעותד להיות אברך, ובהיות האשה חניכת בית יעקב וכעת מורה בבית יעקב, והכל יודעים שהמתחנך ברוח זו מצופה ממנו שיקפיד על הוראות ההלכה, ואדרבה המחמיר - קדוש יֵאמֵר לו והרי זה משובח, ואם כן לא ניתן "לשַנות את כללי המשחק תוך כדי המשחק", ונמצא שעקרונית אין בו אשמה, ויש לדון אם אעפ"כ יכולה האשה לטעון שמואסת בו מחמת שסוף סוף הדבר ציער אותה, ואינה כשבויה להיבעל לשנאוי לה, תהיה הסיבה אשר תהיה, או נאמר שהיה לה ליישב דעתה שלא להצטער (עי' משנה ברורה סימן תר"מ ס"ק לא, שכתב: אבֵל חייב בסוכה - דאע"ג דמצטער פטור מן הסוכה, ה"מ צערא דממילא הבא לו מחמת הסוכה, אבל הכא איהו דקמצער נפשיה, איבעי ליה ליתובי דעתיה כדי לקיים את המצוה), ולזה שומעים שאמר כהלכה (פאה פ"ד מ"א ומ"ב). וכל שלומי אמוני ישראל בכל הדורות קיימו מצוה זו בגדרי ההלכה וחיו בשלום ושמחה ושלוה, ורק המתירנות היא הגורמת ש"משׂביעו רעב" (סוכה נב:), ואדרבה היה עליה לשמוח שזכתה בבעל יר"ש שכזה [כאשר ברוב המקרים, הנשים מתלוננות בענייני אישות על ההיפך הגמור מזה, בגידות כו'], ואיך שיהיה, גם אם לא נתעלם מכך שסוף סוף היא סבלה ונמאס עליה, שמא לא על אמתלת מאיסות כזו שמקורה בדבר המנוגד להלכה נאֶמר שכופין או מחייבים לגרש בטענת מאיס עלי גם לשיטת הרמב"ם. ובהלכה אכן נאמר בענין זה "כמו שכפאו שד" (ש"ע או"ח סי' ר"מ ס"ח, ועי' גם בסעיפים הקודמים). ואמנם גדולי הפוסקים בדורות האחרונים הדריכו את בני דורנו בהתאם למצב העכשווי ואין לך אלא שופט שבימיך (עי' בשו"ת אגרות משה חאה''ע ח''ג סוף סי' כח), עם זאת, לא משום שנעלמו דברי האגרות משה מהבעל, נחייב אותו בגט כאשר הוא מבקש ללמוד, לשפר, לתקן ולקיים, בפרט שסוף סוף כך הוא הודרך. ועל כן, אף אם בראשית הדרך היתה אולי התנהגותו חסרת טקט, יבשה ובלי רגש מספיק כפי שתיארה האשה "כמי שכפאו שד" כו', הרי הוברר כי היה זה רק כתוצאה מהדרכה לא נכונה באופן יישום דרישות ההלכה למעשה, ולא מרוע לב. והרי אין לך דבר העומד בפני התשובה (ירושלמי פאה פ"א ה"א). מאי"ע והאיש רוצה לתקן את עצמו ועי' אוצה''פ (כרך כא דף ו) שהביאו משו"ת מהר"י ווייל ומהנוב"י שאין לקבל טענת מאי"ע כשהבעל שב בתשובה אפילו על מקרים קשים של עזיבת האשה לשנים רבות כו' עיי"ש. בנידון ראובן שבא בטענות צודקות על שמעון חתנו, ולכן בתו מורדת בטענת מאיס עלי, והחתן רוצה לחזור בו מאותם הנהגות, כתב מהר"י ווייל (סי' קל"ה) וז"ל: #כיון דהכי הוא ששמעון רוצה לתקן מעשיו ולכלכל דבריו עפ״י אנשים מהוגנים, אם כן מה יכולה אשתו ואביה לערער ולפקפק עליו, אפילו אם היה כך שכבר עשה שמעון שלא כהוגן והעביר הדרך בשום דבר, הלא הוא רוצה לתקן ולקבל עליו שלא ישוב בדרך הזה עוד, ומה שאומר מורשה של בת ראובן שבעלה יעמיד לה ערבות על התיקונים שיתקן לה, נראה שגם בדבר זה היא מפליגה בדברים, דלא חזינא שום תיוהא וריעותא בשמעון שאין להאמין לו על מה שמקבל עליו, וכיון דהכי הוא ששמעון רוצה לתקן דבריו על פי אנשים מהוגנים, בזה יצא ידי חובתו וכו׳. והובא בדרכי משה כאן אות י׳׳ג. עכ"ל. ומ"ש באוצה"פ שם בשם ישכיל עבדי ח"ה (סי' סה אות ג) שלא דיבר מהר"י ווייל בדברים שיש בהם עינוי גוף ונפש, הרי המשיך שבנדונו היה כמה עדים על אכזריותו ולא חזר מסורו על אף כל התוכחות, משא"כ בנ"ד, מלבד שלא מוכרח לחלק בין עינוי הגוף לשאר דברים. ובשם הנוב"י תנינא (סוס"י צ) כתבו וז"ל: #באחד שלאחר חצי שנה מהנישואין בגד באשתו ונשא אשה שניה ונעלם מהראשונה לשתים עשרה שנה, ועזב אותה ריקם בלי מזון ומחיה, ועכשיו הבעל אומר חטאתי בזה ולא אוסיף, והנני לשוב ולדור עם אשתי הראשונה, ולא אבגוד שוב בה, ואחר שהעלה שאין לכופו לגרש [ע״ש], כתב: ודאי שהאשה יכולה לטעון מאיס עלי מחמת בגידתו הזמן הארוך הזה, ואף שלא התרו בו. ולכן אין כופין אותו לגרש, מכל מקום היא גם כן אינה מחויבת לדור עמו. עכ"ל. ולא כתב הנוב"י גם במקרה מזעזע זה שיתרחקו ממנו בהרחקות דר"ת, אחר שסוף סוף חזר בתשובה וקיבל עליו לתקן, זאת על אף שאין ספק כי היו שם עינויי גוף ונפש נוראים הגלומים בנטישת האשה משך 12 (!) שנה. וז"ל הנוב"י שם: #בהא סלקי ובהא נחתי שחלילה לכוף האיש הזה בשוטין ולא בנידוי כלל ואפי' בדברים לומר לו שאם לא יגרש הוא עבריין ג"כ איני מסכים כיון שהוא אומר שרוצה לדור עם אשתו ולהשכיר עצמו ולעשות כל מה שבכחו לזון ולפרנס, ואם אין ידו משגת מי יעביד עובדא נגד דעת ר"י ור"ת דעני אין כופין אותו, ואמנם הא ודאי שהאשה יכולה לטעון מאיס עלי מחמת בגידתו הזמן הארוך הזה ואף שלא התרו בו ולכן אין כופין אותו לגרש מ"מ היא ג"כ אינה מחוייבת לדור עמו. עכ"ל. [ולעצם פסק דינו של הנו"ב, דבריו ז"ל צ"ע טובא, שכתב שאין כופין אותו לגרש בטענת מאיס עלי כיון שחזר בתשובה, ולכאורה היה צריך עכ"פ לכופו מדין מורד מתשמיש, שנפסק בפירוש בש"ע (סי' ע"ז ס"א) שכופין וז"ל: המורד על אשתו ואמר הריני זן ומפרנס, אבל איני בא עליה מפני ששנאתיה, מוסיפין לה על כתובתה משקל ל"ו שעורים של כסף בכל שבוע, וישב ולא ישמש, כל זמן שתרצה היא לישב; ואף על פי שכתובתה הולכת ונוספת, הרי הוא עובר בל"ת, שנא': לא יגרע (שמות כא, י); ואם היא רוצה, כופין אותו מיד להוציא וליתן כתובה. עכ"ל. ועי' נו"כ הש"ע דגרע ממדיר שנותנים לו ז' ימים דהוי טפי "פת בסלו", שאולי ימצא פתח לנדרו, משא''כ הכא שאמר ששונאה. וא"כ בנדונו שהאשה היתה צווחת שיגרשנה מיד, מדוע לא כפה אותו מדין מורד מיד כיון שמעשיו הוכיחו כי שנא אותה. וא"כ הרי הוא בר-כפיה ממש כפשוטו כלשון הש"ע, אחר שהוכח שאכן מנע ממנה עונתה. וביותר, שהרי בעזיבתו אותה ונשיאת אשה אחרת, השיאה ש"ר בשכנותיה, ועי' פד"ר (כרך ז' עמ' 205) שחייב הגריש"א ובית דינו בגט מטעם זה כשנשא אשה אחרת על פניה מדין משיאה ש"ר בשכנותיה, והובא לקמן. ואמנם הנוב"י דן גם בנקודה זו שהעלה השואל ממ''ש הרמ''א סי' קנ"ד ס"ג ברגיל לכעוס על אשתו ומגרשה מהבית שמונע ממנה מזונות ותשמיש, אלא שהתעכב בעיקר על טענת הכפיה מדין איני זן ואיני מפרנס, ולא מדין מניעת תשמיש, והעלה שכיון שהיה אנוס לעזוב את הבית מחמת עוניו הגדול, לפיכך אין לכופו כשחזר בתשובה וקיבל עליו לחיות עם אשתו ולפרנסה. ואפשר שזכרון אחד עולה לכאן ולכאן שגם לענין מניעת העונה דן אותו לזכות מאותו הטעם שנאלץ להרחיק נדוד להתפרנס, ועל נישואי אשה שניה דן בתחילת התשובה שגם בזה היה אנוס שעד אחד הטעהו שאשתו מתה ואף שאח''כ סירב לגרש את השניה, העלה שאין להקל בחשש גט מעושה כאשר דעת חלק מהפוס' שבדיעבד שנשא אשה על אשתו אין לכופו לגרשה. עיי"ש. ועכ"פ לפי דרכנו למדנו מהנוב"י כמה גדול כחה של תשובה גם במקרים קשים כזה שהוא ז"ל שדן בו, וק"ו לנ"ד הקל בהרבה שאין לכופו]. ועוד שנ"ד עדיף, שהרי הודתה האשה שהיה קונה לה תכשיט, והדבר מעיד על רגישות ואכפתיות ואהבה, אלא שלמחרת היה סטרס בגלל יראת שמים לא מודרכת, הנקראת בעגה הישיבתית "נערווין". ואף גם זאת, שמשהבין כי יש מקום לנהוג ביתר פתיחות הוא עשה כן, והאשה אישרה זאת אלא שסייגה ש"לא היה מספיק" כטענתה בביה''ד. וכך נֶאמר בדיון האחרון מפי האשה: "הוא אמר שנעשה הכל, לא ביקשתי שום דבר נוראי ... אבל הוא אמר לא, אני לא צריכה שהוא יקריב מעצמו בשבילי". הרי שלמעשה הסכים לעשות כל מה שתבקש, וכל מה שהפריע לה הוא "אני לא צריכה שיקריב מעצמו בשבילי", ולא מצאנו שטענה כזו תחשב טענה ואמתלא למאיסות. והרי אמר עוד שמוכן ללכת עוד לקראתה ככל שהדבר יהיה מאושר ע''י רב יועץ. (ולעיל הבאנו ממהר''י ווייל שבכה''ג שרוצה לתקן מעשיו ולכלכל דבריו עפ״י אנשים מהוגנים אין לה טענה). והרי על דעת כן נישאה לאברך כולל, ולא ציפתה שינהג שלא ע"פ הוראות ההלכה, ומשכך, כל המשַנה ידו על התחתונה (ב"מ עז:), ובפרט שמוכן להמשיך להשתפר, וכידוע זהו "תהליך", וכבר כתבו הפוס' (מהרלב"ח ועוד, הובאו דבריהם בפד"ר ה' עמ' 247-8) שגם בטענת חסרון כח גברא לא תמהר לסתור בניינה כו', כי פעמים שהלחץ גורם, ואף שאין הנדון דומה ממש, מ"מ יש ללמוד מזה שביתר סבלנות הדבר יבא על פתרונו לבנות בית נכון, ובפרט למען טובת הילדים שלא יגדלו בטראומה של ילדים להורים גרושים, בפרט במשמעותה הכבדה במגזר אליו משתייכים הצדדים. וכעת מצאתי בקובץ תשובות מהגרי"ש אלישיב (חלק ב סימן פה) והובאה גם בפד"ר (כרך ז' עמ' 205) שדן באשה שדרשה גט על כי בעלה נשא אשה על פניה וכתב לחייבו לגרשה מדין משיאה ש"ר בשכנותיה שבזמן הזה שאין נושאים ב' נשים אין לך ש''ר גדול מזה שנושא אחרת עליה, וכתב בסוף התשובה וז"ל: #אמנם בנ"ד הצהירה האשה בפני ביה"ד שאחרי כל מה שעולל לה בעלה, לא מוכנה להשלים עם בעלה גם אם יגרש אשתו השניה, אכן נראה דאין בזה ולא כלום, מכיון שאף גם הוא לא מוכן כלל לעזוב את אשתו השניה ולידבק בראשונה. לוא היה הבעל מגרש את השניה או הי' עוזב אותה. והראשונה היתה מסרבת להשלים עמו כי אז שפיר אמרינן הואיל ובעלה שב ומתחרט ממעשיו והוצאת השם רע נשארה נחלת העבר, לא חל עליו דינא דמתני' דתנן יוציא, דמשיאה קתני ולא קתני שהוציא. אך במקרה וכל הנתונים להוצאת השם הרע קיימים גם עכשיו, וע"י המשך קיום הנישואין עם השניה הרי הוא ממשיך להשיאה ש"ר בשכנותיה, הרי נראה פשוט דלא פקע ממנו חיובו לגרש אותה. עכ"ל. ונלמד מדבריו קל וחומר לנ"ד, שאם במשיאה ש"ר בשכנותיה שהוא דינא דמתני' שחייב להוציאה, והמציאות ברורה לכל שהשיאה ש''ר שהרי הכל יודעים שנשא אשה שניה, אעפ"כ כתב שאם קיבל עליו להפרד מהאשה השניה שוב אין לחייבו להוציא, קל וחומר בנ"ד שלא התברר דבר והוא מכחישה שהעליב אותה, ועל ענייני האישות, היא עצמה הודתה שהוא נחלת העבר, והוא מוכן לתקן עוד בהדרכת רב יועץ, שפשוט שאין לחייבו בשום צורה. וכעת הגיעו לתיק ביה"ד המלצות התסקיר בענין הסדרי שהות הילדים עם הוריהם, ושם נכתב ברור ע"י עו"ס פק"ס לסד"ד כי ההורים מתקשרים ביניהם מצויָן בענין הילדים, ושהאב אכפתי מאוד לילדים ושאוהבים אותו כו', מה שמלמד שהמשבר בין הצדדים והמאיסות הנטענת אינם קשים כל כך שלא ניתן להגיע לשלום. מאי"ע כשרגל"ד שהשיאוה עצה למרוד ושענ"ב בנוסף, הרי בטענת מאיס עלי חששו הפוסקים שמא ענ"ב, וזהו הטעם שמכוחו פסק ר"ת בסכינא חריפא שאין לכוף גט. ובנ"ד טען הבעל כי רק השפעת קרובות האשה וחברותיה גרמה לה לרצות להתגרש, ויש רגל"ד, ויש לומר שגם זה בכלל "עיניה נתנה באחר" [ושוב שמעתי באומרים לי שכן דעת הגר"ב בארי שליט"א אב"ד אשקלון, שלאו דוקא אחֵר מסוים, אלא ה"ה כל רצון לצאת מהמסגרת]. ואף שהאשה הכחישה, מכל מקום נראה שאכן יש דברים בגו, ולוּ רק משום שהתקשתה לזכור היכן הייתה בליל העצמאות, עי' פרוטוקול, ושהודתה שהלכה לים מעורב עם אחות הבעל, ושאמרה שהאחות הנ"ל העבירה לה דיסק-און-קי עם סרטים, והשיבה לטענת הבעל שבילתה בדירת הרווקים של אחותה לילות על גבי לילות: "לא הייתי שם לילות ע"ג לילות", ומשמע שהודתה שנהגה לבלות שם, אך לא כל כך הרבה כטענתו. ומכאן יש לתהות אם לא התקיים כאן מ"ש במשנה (סוטה א, ד): "הרבה שכנים...עושים", שיש ללמוד מהעובדה שסיפרה האשה, שהתקשרה מהעיר אופקים כדי לשאול את הבעל אם אפשר לקנות פיצה מהכשר מסוים, [אגב: תגובת הבעל היתה, שלדבריה בכתב התביעה, המעשה היה בכלל בשכונת גאולה כשהיו שם ביחד, והרי שם לא חסרים הכשרים טובים בהישג יד, ולא ששאלה אותו בטלפון כשהייתה באופקים כפי שטענה בדיון], שהיה אכפת לה לצרוך מההכשר המהודר ביותר, שאילו היה עליה למשא כל לחץ ההכשרים, מדוע בכלל התקשרה לשאול, הרי אילו קנתה בהכשר שרצתה, לא היה לו דרך לדעת זאת. ולומר שמרוב לחץ ופחד ממנו הרגישה צורך להתקשר ולשאול, אינו מסתבר, וסוף סוף חזינן שהיה חשוב לה הכשר טוב. ועכ"פ מכאן יש לכל הפחות ספק (אם לא רגל"ד ממש), שהיתה ג"כ ברמה רוחנית כזו שרצתה לקנות רק מהכשרים מהודרים, ואח"כ דברים השתנו, ויש צד חזק לומר שהשינוי בא בהשפעת החֶברה. סיכום הריעותות במאי''ע בנ''ד הרי שמכמה סיבות שמנינו לא נראה שיש מקום לדון דין מאיס עלי לכוף ואף לא לחייב את הבעל לתת גט בנ"ד: א'. שדרשה מלוא כתובתה, וכתבו הפוס' שבכה"ג אין דינה כאומרת מאיס עלי. ב'. שמִסֶדר טענותיה שלא הזכירה המאיסות אלא בסוף כל הדיונים ורק בשעת מבוכה וכו', ניכר שלא המאיסות גרמה לה לרצות את הגירושין. ג'. שהבעל לא עשה דבר שלא כהוגן ועכ"פ לא מרוע לב אלא מחוסר הדרכה, ואם טעה הרי תיקן ומבקש לתקן עוד, והאשה הודתה בכך, ואדרבה ע"פ עיקר הדין האשה המבקשת מה שאינו נכון ע"פ ההלכה היא בגדר כל המשנה ידו על התחתונה. ד'. האשה טענה שרצונה כעת להתגרש הוא בגלל שבשנים האחרונות היה מעליב אותה, ולא בגלל עניני האישות, שהרי הודתה בכתב ובע"פ שהשתפר, אלא שאומרת ש'חזר' לה זכרון הסבל מהשנים הראשונות בגלל יחסו הגרוע לטענתה בשנתיים האחרונות, והרי בעלה הכחיש והסביר שלא היה אומר דרך העלבה אלא דרך הדרכה בנחת. ה'. יש לדון שהשפעת קרובותיה ושינוי מצבה הרוחני נחשב כ"עיניה נתנה באחר". עזבה את הבית מתי הוי אמתלא למאי''ע ופשוט שאין לומר שכיון שעזבה את הבית אין לך אמתלא ברורה מזו שמאסה בו כמ''ש הגר"י קאפח בפד''ר כרך י"ב (עמ' 322) מטעם "שאין אדם בוחר רע לעצמו ואלמלא הלחץ כו' לא היתה עוזבת דירה מרווחת" כו', שהרואה יראה שבמקרה שהיה לפניהם בפד"ר הנ"ל היו סיבות מופלגות למאיסות, עד שהעיד כותב הפסק שבכל שנות כהונתו כדיין לא ראה כהנה לרוע, ואילו כל עזיבת בית היתה מַתכּוֹן לאמתלא מבוררת, לא הנחת בת לא"א כו' כי כל הנשים ילמדו וילַמדו זו את זו לעשות כן. שיטת הרמב"ם במאיס אם צריכה רגל"ד או אמתלא ותחילה ננסה לברר דעת הרמב"ם בזה, אם מה שפסק שכופים בטענת מאיס עלי, הוא גם אם אין לה שום אמתלא ורגל"ד, או שמא גם לשיטתו אין לכוף אלא כשעכ"פ יש רגל"ד ואמתלא מבוררת. שאם יתברר שגם להרמב"ם אין כופין אלא באמתלא ורגל"ד, נדון מזה בקל וחומר שלשיטת החולקים עליו שהם רוב הפוס' אין לכוף אפילו לא בהרחקות דר"ת, ואצ"ל שאין עליו מצוה לגרש. וממילא יחול הדין שאין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות עמו עד שיגיעו לפשרה. בנדוננו ב"כ הבעל כבר גילה את דעתו בדיון הראשון שאם האשה תעמוד על דעתה להתגרש אף שהאיש רוצה בה אוהב אותה ורוצה בשלום בית, הרי שידרוש משמורת משותפת ע"פ הנהוג בפסיקת בהמ"ש (9.1.9) שמשמעותה שכל אחד מההורים מפרנס את הילדים כשהם אצלו. גם אם נאמר שעכ"פ הבת אצל אמה לעולם, יש לדון שמא טענתו הממונית צודקת עכ"פ ע"פ מ"ש מהרשד"ם (אה"ע סי' מא) שרבים הביאוהו להלכה והארכנו בזה במקום אחר לחזק דבריו מהרשב''א ועוד. ובשלב שני נברר בס''ד דעת ר"ת מתי אמר שיש לעשות "הרחקות" למסרב לגרש בטענת מאי"ע, ומתי סבר שאפילו לומר לו מצוה לגרש אין אומרים לו. והנה מצאנו דעות בין הפוסקים אליבא דהרמב"ם. יש שדקדקו מדבריו שלא כתב שאם נתנה אמתלא לדבריה כופים, אלמא דס"ל שבכל גוונא כופים. ויש שכתבו שגם להרמב"ם צריך שתתן אמתלא לדבריה כדי לכוף. והובאו הדעות באוצה"פ עמ' 16 ואילך ועמ' 52 ואילך. ולקמן נביא מדבריהם בס''ד. ולכאורה בהשקפה ראשונה ולפני העיון בדברי הפוס', הדעת נותנת שגם הרמב"ם לא כתב שכופים אלא רק אם נתנה אמתלא או שיש רגל"ד, חדא דאפושי פלוגתא לא מפשינן, ולא מסתבר שתהיה מחלוקת מן הקצה אל הקצה, שלר"ת גם באמתלא אין כופין, ולרמב"ם גם בלי אמתלא כופים. ועוד דמאי שנא דין מאיס עלי מכל דין ודברים שבין אדם לחברו דקיי"ל בהלכות טוען ונטען (חו"מ ריש סי' ע"ה) שאומרים לו "ברר דבריך!", וא"כ מסתמא הרמב"ם סמך על כלל פשוט ומתבקש זה, שכשם שכל הטוען דברים על חברו אומרים לו "ברר דבריך מדוע ובאיזה אופן הוא חייב לך ממון, אם בהלואה או בפקדון כו', כך כשהדין ודברים הוא בין איש לאשתו, אומרים לתובע/ת ברר/י דבריך מדוע מאוס עליך, ולו משום שיתכן בנקל לשכנעה לחזור בה ממאיסותה שיתכן שהיא מאיסות מדומה, ושמא ילדות נזרקה בה או חוסר דעת או חוסר בשלות, או שלימדוה לטעון מה שאין היא מבינה כלל וכמעשים שהיו בבתי הדין בארץ כידוע, וא"כ הרי כל ישראל מצווים לסייע בהשכנת שלום-בית במידת האפשר, וכן מצווים לעשות פשרה בטרם יעשו משפט, וכיצד יעשו שלום או פשרה אם אין הם יודעים מה שורש הבעיה ומה חומר הראיות, וא"כ פשוט שגם הרמב"ם סובר כך ולרוב פשיטותו לא כתבו וסמך על המעיין שיבין זאת מעצמו (ושוב מצאתי שכ"כ בדעת הרמב"ם בספר ידי אליהו גליפאפא ויובא לקמן בס''ד. וכן מצאתי כעין זה בשו"ת היכל יצחק ח"א סי' ב אות ז הבי"ד באוצה"פ עמ' 54 עיי"ש), ופשוט לא יתכן לומר שכוונת הרמב"ם היא שתכף כשהאשה מעלה על דל שפתיה בבה"ד את מלות הקסם 'מאיס עלי' כי אז כולם צריכים "לעמוד לדום" ולהכין את השוט לכוף את הבעל לגרש במידה ויסרב לעשות כן. אלא ודאי שהרמב"ם קיצר במובן מאליו שחייבת להיות דרישה וחקירה לברר מדוע היא אומרת שמאוס עליה, ורק לאחר שיתברר שאכן הוא מאוס עליה באמת, בזה הוא שפסק הרמב"ם שאינה כשבויה להבעל לשנאוי לה, דהיינו לאחר שהתברר שאכן הוא שנאוי לה באמת באמתלא מבוררת ושיש רגל"ד שהוא ראוי להימאס עליה, ובזה אתי שפיר שגם הרמב"ם ודאי חשש לענ"ב, אלא שלהרמב"ם אין חוששים לכך מן הסתם, אבל כשיש רגל"ד שענ"ב, ואין כאן מאיסות אמיתית, ואפשר שגם אם יש רק ספק מאיסות ספק ענ"ב, לא היה הרמב"ם כופה שהרי גם הרמב"ם היה חושש לספק גט מעושה שלא כדין, וידוע כמה החמירו חכמים בגיטין. ובזה חלק עליו ר"ת וסבר שגם מן הסתם שלא התברר מתוך טענותיה אם יש לחוש שמא ענ"ב, אעפ"כ חיישינן משום חומר הגיטין, ואין לכוף. ורק אם ברור לבה''ד שאין כל חשש שמא ענ"ב, בזה הוא שהסכים ר"ת לקיים בו הרחקות ולא לכוף בשום צורה ישירה את הבעל לגרש. ובזה יש ליישב את הרמב"ם ממה שהקשו עליו הפוס' ויובאו מדבריהם לקמן בס"ד. ובדעת שו"ת הרשב"א שלכאורה סותר עצמו לענין אם צריכה אמתלא למאיסותה, ובתש' שהביא בשמו בספר כפתור ופרח כתב שאינה נאמנת במה שאומרת עד שנכיר מתוך דבריה שהוא מאוס עליה באמת. ובתש' אחרת (מיוחסות קלח) כ' שא"צ אמתלא למה הוא מאוס דכשם שדעות במאכל וכו'. גם הב"י הביא תש' רשב"א שלא צריכה אמתלא למה מאוס, אלא כתב שאינה נאמנת עד שנבין מתוך דבריה שהוא מאוס בעיניה כמו שאמרה. ולאמור יש ליישב דבריו כמו שכתבנו, דודאי אין ספק שצריך שתברר דבריה מדוע מואסת אותו, כדי שנבין מתוך דבריה אם המאיסות היא אמיתית או מדומה או שלימדוה לטעון כן. ורק אחר שביה"ד מבין מתוך דבריה שהמאיסות אמיתית, שוב א"צ שתתן אמתלא מדוע הוא מאוס, כי אף שלא תתן טעם הגיוני למאיסותה, אנחנו נאמר כשם שדעות במאכל כו'. אבל אם אין בה''ד משוכנע שהמאיסות אמיתית, וקל וחומר אם יש חשש ענ"ב ולימדוה לטעון כו' מאיזה סיבה ממונית וכיוצא בזה, הרי גם לטעמו של הרמב"ם לא ניתן לכופו, כי נשמטה העילה העיקרית שאינה כשבויה להיבעל למאוס לה, שהרי אינו מאוס לה באמת אחר שהוברר שלמדוה לטעון ויש לה נגיעה לטעון כן לצורך ריוח ממוני או שענ"ב בשביל שחושבת שהוא יהיה טוב לה יותר מצד יופיו או תכונותיו או ממונו. וא"כ גם אם אחר הבירור נשאר רק ספק שמא ענ"ב וכיוצא, שאין הדבר ברור שיש מאיסות אמיתית, הרי לא גרע זה מכל ספק גט מעושה, וגם להרמב"ם אין לכוף. והנה בנ"ד ג"כ, אלמלא התברר לביה"ד כאמור שיש רגל"ד שהאשה מושפעת מקרובותיה, והיו לה טענות מאיסות, והיה מתברר שטענותיה על מאיסות הן רק מחמת מעשיו ומחדלו בקיום מצות אישות כהלכתה, והיה מתברר שזו מחלה נפשית חשוכת מרפא של כפייתיות שראוי להמאס מחמתה, היה מקום בהחלט לפסוק חיוב בגט כפי שאכן בה"ד פסק במקרה של בעל שאובחן ע"י פסיכיאטר כ"סכיזואיד" חסר תקנה ותובנה שמכך נגרמה הפרעה ממשית ליחסיו עם החברה בכלל ובעניני אישות בפרט (ביה"ד האזורי ירושלים תיק 1076705/1 לא פורסם). לא כן בנ"ד, שמחד, אין כל אבחון מקצועי שהבעל כפייתי חסר תקנה, אלא סה"כ הוא לא היה מודרך, והאשה הודתה שחל שיפור והבעל הצהיר שימשיך להשתפר בהדרכת רב שיקבע את גדרי ההלכה עבורם, ויעשה כל מה שיורוהו כדי לרצות את האשה, ומאידך יש ללמוד מכל הטו"מ שאכן האשה עוברת שינוי ממה שהתחנכה עליו וממה שעל דעתו נכנסה לנישואין עם בעלה האברך, ויש לראות בזה משום "ענ"ב", לאו דוקא באיש אחר, אלא בכיוון אחר, והעיקר שיש לחוש שהטענה הנטענת איננה הטענה האותנטית, א"כ קשה שבעתיים לכוף אפילו להרמב"ם, דשמא דעתו ג"כ שאין כופים בכה"ג, ואצ"ל לשיטת ר"ת ורוה"פ שאין לכוף וגם לא להורות על הרחקות דר"ת וכמשי"ת לקמן בדעת ר"ת בס"ד. ולהלן נביא מדברי הפוס' בדעת הרמב"ם אם מצריך רגל"ד ואמתלא: הרב המגיד והנה הרב המגיד (הל' אישות פי"ד ה"ח) כתב שטעמו של הרמב''ם שכופין בטענת מאיס הוא, משום מ''ש בגמ' (כתובות סג:) "אמרה מאיס לא כייפינן לה", ואם לא היו כופין אותו, מאי לא כייפינן לה, כבר היא אגודה בו. עכ"ד. והנה הרמב"ם עצמו פסק (בפכ"א מהל' אישות ה"י): כל אשה שתמנע מלעשות מלאכה ... כופין אותה ועושה אפילו בשוט. ע"כ. וצ"ב מדוע במורדת ממלאכה לא חילק בין כשלא עושה מלאכה מטעם מאי"ע, או שלא עושה מלאכה מטעם בעלו"ל. ונראה שהטעם פשוט, כי מאי"ע שייך רק באישות, שהוא רגש פנימי שאינה יכולה להבעל לשנאוי לה, ואין לכפותה כי אינה כשבויה, אבל במלאכות, לא שייכא מרידה מחמת שמאוס עליה, אלא יורדים לסוף דעתה שאינו אלא מחמת עצלות או נקמה שלא כדין, ולכן בכל מצב כתב הרמב"ם שכופין אותה למלאכות אפי' בשוט. ומכאן שהרמב"ם יסבור שגם במרידה מאישות, לו יצויר שברור לביה"ד שאינה מואסת בו באמת, כגון שיש רגל"ד שה'מאיסות' מהאישות נובעת מאשמתה, כגון שענ"ב, והוא אין בו עון שראוי להמאס מחמתו, לא היה כופה, ועוד שהרי לא יחלוק על גמ' מפורשת בנדרים דחיישי' בכל כהאי גוונא שענ"ב, וא"כ ע"כ שכל דבריו בסתם אשה הטוענת מאי"ע שאין כל רגל"ד שענ"ב, בזה הוא דס''ל שאין כופין אותה, אלא כופין אותו לגרשה, ור"ת סובר שגם בסתם אשה חיישינן שענ"ב. הרדב"ז ויש להביא לכך ראיה משו"ת הרדב"ז (חלק א סימן רס): הרדב"ז דן במי שטוען שאשתו לא מניחתו לבא עליה והיא אומרת שאין לו גבו"א, ופסק שאינה נאמנת אפי' בדבר שמכיר בשקרה. ושכ"ד הריטב"א והנמוק"י ביבמות (סה.). ומתירים לו לישא על אשתו כי לא החרים ר''ג בזה. ואין כופים אותו בשום כפיה ולא אומרים לו כבר חייבוך רבנן, שהרי לא חייבוהו. אלא אומרים לו: פלוגתא דרבנן היא ודינך מסור לשמים ואם אתה יודע שטוענת שקר לא תחוש ויעשו דרך בקשה אולי יתפייסו. וסיים וז"ל: ואפילו לדעת הרמב"ם ז"ל דאמר במאוס עלי דכופין להוציא, ה"מ היכא דאמרה מאיס עלי בלא טעם, אבל בנ"ד שהיא אומרת שאינה חפצה בו לפי שאין לו גבורת אנשים, ובהאי לא מהימנא, אפילו הרב מודה שאין כופין אותו להוציא, אלא יעשו דרך בקשה וכדכתיבנא. עכ"ל. הנה מצד אחד כתב הרדב"ז שלרמב''ם כופין אפי' אמרה מאיס בלא טעם. והרדב''ז היה בקי בלשונות הרמב''ם. ואעפ"כ אינו סותר למ"ש בדעת הרמב"ם שצריכה לברר דבריה ברגל"ד או באמתלא, שאחר שהכרחנו מהא דאומרים לו ברר דבריך כו' שכוונת הרמב''ם ג''כ שצריכה לברר דבריה, א"כ יש לפרש בפשיטות שכל מה שכתב הרדב"ז "ה"מ היכא דאמרה מאיס עלי בלא טעם", כוונתו לאפוקי שאמרה טעם שאינה נאמנת עליו, וכדלקמיה שאמרה שמואסת בו משום שאין לו גבו"א, והרי אינה נאמנת על כך לדעת הרדב"ז. ועכ"פ ממה שכתב שאם טוענת שאינה חפצה בו [כלומר שהוא מאוס עליה מחמת כן כידוע] בטענה שאינה נאמנת עליה, כגון שטוענת שאין לו גבו"א, גם להרמב''ם אין כופין לגרשה, מזה יש ללמוד ג"כ שאם הרמב"ם מודה דהיכא שיש רגל"ד שענ"ב אינה נאמנת, הוי כטוענת אין לו גבו"א, ואין כופין. כפתור ופרח בשם רשב"א וכן יש ללמוד מהרשב"א בתשובה שהובאה בספר כפתור ופרח (פרק י' דין מורדת) לרבי אשתורי הפרחי, שאחר שהעלה שאין הלכה כהרמב"ם שכופין בטענת מאיס, והביא הוכחות נגד הרמב"ם, ולאחר שכתב שתקנת הגאונים (דינא דמתיבתא) לכוף לא פשטה בארצות אלו, כתב וז"ל: #ולענין דיני האומרת מאיס עלי, דע שאין האומרת מאיס עלי נאמנת במה שאומרת, עד שנכיר מתוך דבריה שהוא מאוס בעיניה באמת, כמו שאמרה מאיס עלי ואיני רוצה בו ולא בכתובתו ובלבד שיוציאני. וכן פרש"י ז"ל שם פרק אף על פי (כתובות סג, ב). עכ"ל. ומשמע שזה נאמר לכל הדעות, גם לשיטת הרמב"ם. וכן עולה מדברי התוס' (כתובות סג: בריש ד"ה אבל אמרה). הרי שגם להרמב"ם צריך לברר שהוא מאוס בעיניה באמת. ובנ"ד שתבעה כתובתה בכתב התביעה ולא חזרה בה מכך במהלך הדיונים, גרע טפי, שהרי לדעת פוס' רבים הא דכופין במאיס הוא דוקא כשאומרת לא בעינא ליה ולא לכתובתו. ומכל מקום גם לולא היתה תובעת כתובה, מ"מ אין סוף דבר שכל שאינה תובעת כתובה פקע החשש שמא ענ"ב, אלא שמן הסתם תולים שכיון שמפסידה כתובתה ל"ח שענ"ב, אבל אם יש לחוש שענ"ב גם כשמפסידה כתובתה, אכתי אין כופין וכמשי"ת לקמן, שכתבו הפוס' שפעמים שנותנת עיניה בבעל הממון ולא אכפת לה להפסיד כתובתה. ובפרט בזמננו שאין הויתור על הכתובה מוכיח כמו בזמנם, שבזמננו רוב הנשים מוותרות בלאו הכי, וגם ברוב המקרים מקבלות תמורתה בהסדר יחסי ממון לפי הנוהג שהתקבל כתוצאה מחוק יחסי ממון, [ובנ"ד ג"כ כ' הגרמ"פ שיעשו איזון לנכסיהם כו' וככל הנראה כך הסכימו, אך לא מצאתי לכך סימוכין בחומר שבתיק], א"כ ליכא למילף מינה. שער המלך וידי אליהו והנה השער המלך (בהל' אישות פ"ט הט"ו) ג"כ יישב קושיית הראשונים שהקשו על הרמב"ם מהא דשלהי נדרים (צ:) דחייש' שענ"ב, דבמאי''ע כיון שחייבת להיות לה אמתלא ורגל"ד לכן לא חייש לענ"ב. ואח''ז כ' שהוא דוחק שהרי לא התנה זאת הרמב''ם בכך. ובספר ידי אליהו (להגר"א גליפפא, מגאוני תורקיה ורודוס לפני כשלש מאות שנה) על הרמב"ם (הל' אישות פי"ד ה"ח), כתב שלרוב פשיטותו לא כתבו הרמב"ם להדיא, אך פשוט שצריך להיות רגל"ד ואמתלא גם להרמב"ם. ובין היתר, גם יישב כל קושיות הר"ן על הרמב"ם בטוטו"ד בעיון ישר ובשפה ברורה, עיי"ש ותמצא נחת. תורת אמת (ששון) ובשו"ת תורת אמת (סי' קפו) כתב על הרמב"ם בטוענת מאיס עלי וז"ל: #נראה מתוך דבריו המדוקדקים בכל מקום, שכוונתו לומר דמה שאמרה הגמ' "מאיס עלי", היינו שתהא טענתה שאינה יכולה להבעל לו מחמת מיאוס, וכמו שמורה תיבת מאיס עלי כבשר חזיר... אבל אם לא תהיה טענתה מחמת מיאוס הבעילה, לא הויא טענתה טענת מאיס עלי, ואף שתאמר איני רוצה בו כי שנאתיו, או לא יקרא עוד בעלי כו' כמו שאמרה בנ"ד, אין מורים אלו הלשונות על טענת מאי"ע כו' דאפשר שהשנאה לא תהיה מחמת מיאוס, רק מחמת קטטה ומריבה או דבר אחר, ואז לא הויא טענתה מאיס עלי. עכ"ל. ושמע מינה מדברי התו"א תרתי: חדא, שרק כשמתברר לביה"ד שהמאיסות היא בבעילה הוא שנחשבת טענת מאיס לכוף עליה. ועוד, שעל כרחך לחקור ולדרוש כיצד מאסה בו ושיבין ביה"ד ע"י דיבורה או רגל"ד או באמתלאות שאכן מאסה בו וראוי להמאס, ודוקא לענין בעילה כאמור. ולנ"ד נמי שמעינן טובא שכיון שלא אמרה שמאוס לה לבעילה אלא רק משום שהיה מעליב אותה לטענתה כו' שהרי לענין ה"בינו לבינה" כבר הודתה שהשתפר כו' וכתבה לו מכתב כו', יש לנו טעם נוסף שלא לכופו ע"פ סברת התו"א ופוס' רבים שכתבו כדבריו והביאו דבריהם באוצה"פ, שמצא לה מקור בעצם המונח שטבע הש"ס בסוגיא זו "אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה" לישנא דמאיסות דוקא, [ולא נקט "אבל אמרה "סאני עלי" לא כייפינן לה], דלישנא דמאיס שייך בענייני אכילה [והדומה לה כמ"ש הלחם אשר הוא אוכל], וכמ"ש בכמה דוכתי בש"ס (ע"ז סח:) בענין עכברא דמאיס ובדילי אינשי מניה. ומצאתי סיוע לדבריו מהמדרש שכל טוב המבוסס על מדרש לקח טוב על פסוק ואת כל ונוכחת בפ' וירא וז"ל: אבל אמרה מאיס עלי, כגון מוכה שחין ובעל פוליפוס והמקמץ, וכדומה להם, לא כייפינן לה. עכ"ל. הרי שהביא דוגמאות שהצד השוה שבהם שהמאיסות היא בביאה. נתיבות משפט הגאון נתיבות משפט (דף ריג סוע"ד) הבי"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' יח) ובאוצה"פ, העיר על הרשב"ץ שכתב שבהיתה מואסת בו קודם נישואיה אין חשש ענ"ב וכופין לכו"ע וכתב: #"ודבריו תמוהים לענ"ד, שהרי האומרים שכופין בטענת מאיס עלי, לא אמרו אלא כשיש אמתלא והוכחה לדבריה, שנראית בעיני ביה"ד, וכדמוכח בתוס' (כתובות סג), ועכ"ז רבו החולקים ואומרים שאין לכוף דחיישי' שעיניה נתנה באחר אף במקום אמתלא. עכ"ל. בני אהובה ובספר בני אהובה (פי"ד מהל' אישות ה"ח וה"ט) כתב ליישב שמה שהרמב''ם לא חש לענ"ב, היינו משום דס"ל שחזקה לא תשב כל ימיה באיסור א''א אם תשקר. ואף שהרא"ש בעל סברה זו חולק על הרמב"ם, זהו משום דס"ל דדוקא באומרת גרשתני שייכא סברא זו שהרי לא מקבלת גט ותחשוש לחיות כל ימיה באיסור, אבל במא"ע אם כופין אותו לתת גט, לא אכפת לה לשקר אם ענ"ב שהרי יש בידה גט, ולכן ס"ל לרא"ש שאין כופין במא''ע. עכ"ד. גם שעה"מ כתב ליישב כנ"ל וחילק בין אומרת גרשתני וכו' עיי"ש. ועכ"פ, גם לפי מה שיישב הבני אהובה יש צורך לברר אם אכן היא בגדר שלא תעיז לשבת כל ימיה באיסור, ובהכרח שיש לביה"ד לחקור ולדרוש שמא יש מי שלימד והסית אותה לטעון שקר ומכוח זה אינה חוששת שמא תשב באיסור כל ימיה. מאידך גיסא הנה בנ"ד אמרה האשה שלא אכפת לה להישאר עגונה ולא תחזור אליו. אבני מילואים ובאבני מילואים (סי' עז סק"ז) כתב ליישב את הקושיא על הרמב"ם על יסוד דברי הר"ן בנדרים (צ:) שהקשה על משנה אחרונה שאינה נאמנת לומר טא"ל מחשש ענ"ב, הרי כיון ששויא נפשה חד''א ונאמנת היא שנאסרה, איך מתירים האיסור רק מחשש שמא ענ"ב, ותירץ שבטוענת טא"ל, כיון שמשועבדת לבעלה אינה נאמנת לשווי נפשה חד"א, ולא האמינוה במשנה ראשונה אלא משום אומדנא שאם לא היה אמת שנטמאה לא היתה מזלזלת בעצמה לטעון כן, ובמשנה אחרונה ראו שיש הנותנות ענ"ב וחזרו לעיקר הדין שאינה נאמנת לאסור עצמה כי משועבדת לבעלה. ועפ"ז דייק האבנ"מ שבמא"ע שנאמנת לטעון כן משום שאינה כשבויה כו' לפיכך אינה נחשבת כמפקיעה שעבוד בעלה ונאמנת להפקיע עצמה ולא חיישי' שענ"ב, שהרי כל מה שחששו הוא רק כשעי"ז מפקיעה שעבוד בעלה שלא כדין, ותחילה האמינוה משום שלא תזלזל עצמה, וכאן הרי לא מזלזלת עצמה אלא אדרבה מזלזלת בבעלה לומר שהוא מאוס, לפיכך נאמנת, וכשנאמנת, אין חוששים שענ"ב. עכת"ד האבנ"מ. ולא זכיתי לרדת לסוף דעתו, שאם כן שסברת הרמב"ם בנויה על יסוד סברת הר"ן, א"כ מדוע הר"ן עצמו פסק דלא כהרמב"ם במאי"ע מטעם חשש ענ"ב, ואדרבה כתב שמקל וחומר מדין טא"ל שיש שם חשש איסור סוטה ואעפ"כ לא האמינוה מחשש שענ"ב, קל וחומר שיש לחוש לכך בטוענת מאי"ע. ועי' בידי אליהו הנ"ל שיישב קושייתו. מ"מ לא יתכן לומר שטעם הרמב"ם הוא ע"פ דברי הר"ן. ועכ"ל שהר"ן ס"ל שגם הטוענת מא"ע נחשבת כמפקיעה שעבודה מבעלה ואינה נאמנת, דמאי שנא מאומרת טא"ל, שאם אין אשה נאמנת להפקיע שעבודה מבעלה אלא ע"י עדים, א"כ גם הטוענת מאי"ע לא תהא נאמנת להפקיע שעבודה אלא אם תביא עדים לכך. ולכל הפחות כדי שלא יקשה כל כך על האבני מילואים, צ"ל שסובר הוא שגם להרמב"ם אינה נאמנת לטעון מאי"ע אלא כשיש רגל"ד כדבריה ויש אמתלאות כו', ובזה יתכן לומר שעכ"פ ס"ל להרמב"ם שנאמנת היא בכך ואינה כשבויה, ולהר"ן אינה נאמנת. אילת אהבים ובספר אילת אהבים (כתובות סג:) הקשה ג"כ מה יענה הרמב"ם לחשש ענ"ב, שהרי לשיטתו (בפ' כד מהל' אישות הי"ח) שבהודתה שזנתה לרצונה מפסידה כתובתה ואעפ"כ חייש' שענ''ב, לא יועיל מה שמפסידה כתובתה לבטל חשש ענ''ב כמ''ש התוס', וגם אין לומר דלרמב''ם אין כופין אא"כ תתן אמתלא ובזה סר חשש ענ''ב, שהרי לא הזכיר תנאי זה שתתן אמתלא. ויישב באילת אהבים דבאמת להרמב''ם, בסתמא אין כופין שמא ענ"ב, ורמב''ם מיירי שאומרת שמאז ומעולם מאסה בו, שבזה יודע בשקרה ואינה מעיזה, וזהו שהוסיף ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, שתמיד היה בלי רצון. עכת"ד. הרי שהגאון מהרא"ל צינץ הרחיק לכת יותר ממ"ש בשם הפוס' עד כה, וס"ל בפשיטות שגם להרמב"ם, "בסתמא" אין כופין שמא ענ"ב, אא"כ טענה דבר שיודע בשקרה כגון שאמרה שמאז ומתמיד היתה נבעלת שלא שלא מדעתה ושלא מרצונה מרוב מאיסותה בו. ומכל מקום יש להעיר בדב"ק שפירושו ברמב"ם לא משמע כלל בדברי הרמב"ם, שהרי כתב הרמב"ם "ואיני 'יכולה' להבעל לו מדעתי", לשון הווה, שגם אם רק עכשיו התחדשה המאיסות, כופין, אף שאינו יודע בשקרה. [ושו"ר שכ"כ העין יצחק הבאנו דבריו לקמן]. ועוד, שהרי הרמב"ם אמר טעם אחר, שלא כתב "שאינה מעיזה בדבר שמכיר בשקרה", אלא כתב "שאינה כשבויה", וזה שייך גם באופן שמאסה בו רק עכשיו, ולא רק כשמאסה בו מאז ומעולם. ועוד שלענין נ"ד עכ"פ, גם אם נאמר כדברי הגאון אילת אהבים, הנה בזמנינו, מלבד שירדה חוצפה לעולם וכו' וכתבו הפוס' (עי' ש"ע אה"ע סי' יז ועוד) שבכה"ג מעיזה ומעיזה, זאת ועוד שבזמננו הנשים גם חכמות לטעון מעצמן או שמצוי שמלמדים אותן באי כחן טענות של שקר כידוע, שהכל יודעים שרבים מהמורשים אינם מקפידים על מ"ש הרא"ש (בריש פ' שבועת העדות) שאסור לאנטלר (מורשה, עו"ד כו') ללמד לבעל הדין טענות של שקר, ובפרט בנ"ד שיש לחוש שכדברי הבעל כן הוא, שקרובות האשה מעודדות אותה כו'. ואף אם היה בסיס לדבר, שהאשה סיפרה להן שסובלת כו', מ"מ בהיותן אינן שומ"צ, יש לחוש שאינן מחפשות צד זכות וצד שלום, אלא מיד מלהיבות את האוירה לכיוון גירושין שלא כדין. ולכן ספק גדול מאוד אם שייך כאן טענת "שאינה מעיזה". משכנות יעקב והמשכנות יעקב (ברוכין, אה"ע סי' יז) הביא מקור להרמב''ם שכופין במאיס, מיבמות (טל:) שאין חוסמין יבמה שנפלה בפני מוכה שחין. ומ"ש התוס' דמוכ"ש ובורסי שאני שהם מומין שכופין להוציא מחמתם, י"ל דעל כרחך לאו דוקא מוכ"ש, שהרי בלאה"כ אסור לה להתיבם לו, שהרי ממיקתו וסכנה היא לו, אלא ודאי ללמד בא שכל שיש לה טענה נכונה לומר מאי"ע, שומעים לה וכופים. עוד הביא מיבמות (מג:) שמשיאין לו עצה הוגנת, מה לך אצל ילדה כו', ואל תכניס קטטה לביתך כו'. ע"כ. משמע דלא שבקינן ליה ליבם. וכיון שמצוה מה"ת לתת לו עצה זו, הרי מצוה עליו לקיים דברי חכמים, ויכולין לכופו שלא יוליד בני שנואה ותהיה אנוסה תחתיו. עכ"ד. הרי שמהמקור שהביא להרמב"ם, עולה שחייבת לתת טענה נכונה דומיא דמוכ"ש ובעל פוליפוס כדי לחייבו לגרש בטענת מאי"ע, דאף אם נאמר כדבריו דלאו דוקא מוכה שחין כו', מכל מקום צריכה להיות טענתה בדומה להם שראוי להמאס מחמת זה. ואגב דאתא לידן נימא ביה מילתא, דהנה ראיתו הראשונה של המשכני"ע צ"ע, דלא אשכחן כה"ג שהגמ' תדון במוכ"ש רק כדי להביא דוגמא לטענה הגונה, וכי חסרות דוגמאות אחרות שהן הלכה למעשה שאין בהן את הריעותא של הדוגמה של מוכ"ש שבלאה"כ אסור לישאנה מחמת הסכנה, ועוד התינח מוכ"ש יש בו סכנה, אבל בעל פוליפוס מה סכנה יש בו. ועוד שאם כדבריו, עכ"ל שכל הטוענת מאי"ע צריכה לתת אמתלא חזקה כל כך שיש בה סכנה ממש דוקא, כמו במוכ"ש, והיה לו להרמב"ם לציין זאת בפירוש, אלא ודאי י"ל דדוקא נקטו דוגמאות אלו של מוכ"ש ופוליפוס, וקמ"ל שגם בדיעבד שכבר עשה בה מאמר או ייבמה ואח"כ נודע שהוא מוכ"ש, שאין חוסמין אותה וכופין אותו להוציאה (וצ"ע עוד בסוגיא ועוחל"מ). וראיתו השניה ג"כ צ"ע, אם באמת כופין אדם לגרש כדי לקיים עצה ההוגנת לו, דא"כ אמאי קרי לה 'עצה' ותו לא, הרי יכלה הגמ' לומר שמצווים עליו שלא ישאנה, א"ו אין כופין אותו לקיים העצה. ואעיקרא יש לחלק בין שומרת יבם לאשת איש, שא"א היא בכרת וחנק אם הגט מעושה שלא כדין, ויש להחמיר בה טפי. ועוד שהיא כבר בחזקת נשואה ובאים להוציאה מבעלה, משא"כ שומרת יבם דאפשר בחליצה ג''כ להתירה לשוק (וכמדומה שגם בחליצה מוטעית), והוא בשוא"ת, ורק משיאין לו עצה, ולא שכופין כמ"ש המשכנ"י. וצ"ע בדב''ק. והנה בגיטין (מט:) אמר ר"ש: מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית? שיותר ממה שהאיש רוצה לישא, האשה רוצה לינשא. דבר אחר: אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציאה אלא לרצונו. מאי דבר אחר? וכ"ת, כי היכי דכי מפיק לה איהו תקינו לה רבנן כתובה מיניה, כי נפקא איהי נמי ליתקני ליה רבנן כתובה מינה? ת"ש: אשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו, אפשר דמשהי לה בגיטא. ופירש רש"י: יוצאה לרצונה כו' - על כרחה בעל מגרשה. מאי דבר אחר - היכי הויא טעמא לכתובה למישקל בזיבורית. וכ"ת - כלומר מילתא אחריתי קאמר ולא טעמא לזיבורית הוא. אפשר דמשהי לה - ולא יהיב לה גיטא וכיון דלא אשהי מדעתיה גירשה. והמשכנ"י העיר עוד על מה שהקשו על הרמב"ם מהגמ' גיטין הנ"ל דמוכח שאין לכוף על מאיס שהרי אינו מגרש אלא לרצונו, ויישב לשיטת הרמב"ם וז"ל: ולכאורה נראה דאדרבה משמע מכאן כדברי הרמב״ם דלשון משהי לה אגיטא משמע רק השהה משך זמן, והכונה אהא דאמרו בכתובות ומשהינן לה אגיטא תריסר ירחי שתא כו', ולמה לא אמרו אפשר דלא יהיב לה גיטא ומעגן לה. עכ"ל. וכוונתו ז"ל לומר שכוונת הגמ' גיטין שם במ"ש "אפשר דמשהי לה אגיטי", היא על מורדת שמשהה לה י"ב חודש, וא"כ אדרבה ממ"ש דאי בעי לא יהיב לה גיטא, ולא אמרו אפשר דלא יהיב לה גיטא, משמע שאינו יכול שלא לתת לה גט, שהרי באמת כופין אותו לתת גט במאיס, וכדעת הרמב"ם. עכת"ד. אך צ"ע בדב"ק, שהרי הרמב"ם כתב במאי"ע שכופין אותו לשעתו דהיינו שיתן הגט מיד, ולא שמשהה לה יב"ח. ועל קושיא זו שהקשו על הרמב"ם ממס' גיטין הנ''ל, כבר תירץ המאירי שיכול הוא להשמט ולברוח, [ונראה לפרש כוונתו שהוא לא יתעגן כי ילך למקום אחר וישא אחרת, אבל האשה - גם אם לא תרצה לקבל גט בעל כרחה ותברח, הרי לא תוכל לינשא שלא תעשה בניה ממזרים]. וראה עוד בתוספות בכתובות (סג: ד"ה אבל). חתם סופר ועי' בחידושי החתם סופר בגיטין שם שכתב וז"ל: #אפשר דמשהה לה בגיטא, הקשה הרשב"א אהרמב"ם דס"ל טוענת מאיס עלי כופין אותו להוציא לשעתו מיד, א"כ קשה, ליתקן לי' כתובה מינה דלא תטעון מאיס עלי וא"א לו להשהות אגיטא, הנה קושי' זו הקשה תוס' בכתובות ס"ג ע"ב ד"ה אבל וכו', ותי' דלא מצי למיטען כן אלא בשיש רגלים לדבר, ופסקו הפוסקים שצריכא לברר כן בב"ד בעדים, וא"כ תו לק"מ דכיון שבאמת מאיס מהיכי תיתי ניתקן לי' כתובה מינה. עכ"ל. הנלע"ד ליישב קושיית הפוס' על הרמב"ם מהגמ' בגיטין (מט:) ולכאורה יש ליישב עוד לפע"ד דכיון דטב למיתב טן דו, ורוב נשים לא חפצות לצאת מבעליהן ואדרבה דשומשמנא גברא כו' (יבמות קיח:), א"כ כשטוענת מאי"ע, מסתמא אמת אומרת, וגם לא שכיח שתטעון כן, ולכן לא מתקנים תקנה שתתן לו כתובה על דבר שאינו שכיח, ורק באיש ששכיח שיוציאנה בנקל, שהרי יותר ממה שהאיש רוצה לישא כו', לפיכך תיקנו לה כתובה. ואפשר שגם משום זה לא חשש הרמב"ם בטוענת מאיס שמא עיניה נתנה באחר, שהרי ע"פ רוב רוצה להשאר תחת בעלה, אם לא שבאמת מאסה בו כטענתה, וענ"ב הוא מיעוט, ול"ח למיעוטא, ולכן כשטוענת מאי"ע, אם לא היה הדבר אמת לא היתה טוענת כן, ודוקא באומרת נטולה אני מהיהודים או השמים ביני לבינך או טא"ל כו' חששו שמא ענ"ב, כי הרי מצאו להן פתרון במשנה אחרונה, בטא"ל - תביא ראיה, בהשמים בינו לבינה - יעשו דרך בקשה, ובנטולה מהיהודים - יפר חלקו, משא"כ במאיס עליה, אין שום פתרון אא"כ תהיה כשבויה להבעל לשנאוי לה, וע"פ רוב כאמור הוא באמת שנאוי לה שאל"כ טב למיתב כו', וחשש ענ"ב הוא מיעוט, ורק היכא שיש פתרון אחר חיישי' ליה לחומרא, אבל כשאין פתרון אחר ל"ח למיעוטא דענ"ב. ועכ"פ נראה שעדיין אנחנו צריכים למודעי שלא תהא נאמנת אלא באיכא רגל"ד ואמתלא גם להרמב"ם, לפי שטעם טב למיטב טן דו וכו' אינו מחייב שלא תתן ענ"ב שטוב לה מבעלה אם מחמת יופי או ממון כו', שעכ"פ כשתצא מבעלה תלך אליו ושוב יהיה לה "טן דו", ומחוורתא כדשנינן מעיקרא שגם להרמב"ם צריכה אמתלא וענ"ב כדי לכוף אותו להוציא. והנה אף שהמשכנ"י טרח ליישב את הרמב"ם, מ"מ הוא עצמו להלכה העלה בספרו הנ"ל (סימן מא אות כד) בתש' להגרא"ז מרגליות בעל בית אפרים דלא כרמב"ם, ושהכפיה מדינא דמתיבתא בטלה בזמננו, שרק לאותם הדורות תיקנוה, (ועי' בקובץ שוה"ד כרך ה במאמר מהגרח"ג צמבליסט שליט"א שהתקנה היתה בתוקף 300 שנה. אך באוצה"פ הביאו משם מהריב"ל 400 שנה, וביבי"א ח"ג סי' כ אות לד כתב קרוב ל600 שנה), ודחה המשכני"ע בתוקף את דברי הגרא"ז מרגליות [שרצה לומר שבכפוהו להחזיר חוב שנשמט בשביעית אף דקיי"ל תליוהו ויהיב לא הוי מתנה, מ"מ כיון שהמחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו תלינן דגמר ויהב לשם מתנה, או במאיס עלי - אם כפוהו וגרש הוי גט כשר, דדמי לתליוה ויהיב כיון שרוח חכמים נוחה הימנו שמגרש, שהרי אינה כשבויה כו' עיי"ש, וכיו"ב כ' הברוך טעם עיין לקמן שהבאנו דבריו ומה שהערנו עליהם], מטעם שאם נאמר כן, גם בכל אלו שאמרו חכמים שאין כופין נכפה ונאמר שגמר לגרש כדי שתהיה רו"ח נוח"ה. א"ו שלא אומרים סברא כזו שאין לה יסוד כלל. עכת"ד. [ומכאן תשובה למי שכתב שאפשר לכוף גט על דברים צדדיים כגון שיקיים פו"ר כו', ודברנו בזה לקמן]. ישועות יעקב והישועות יעקב רצה ליישב את ד' הרמב"ם מדוע ל"ח במאיס שענ"ב כמו טא"ל, וכתב בפירוש הקצר (סי' ע"ז סק"ג) שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה לומר מאיס עלי אי לאו דכנים דבריה. עכת"ד. ודבריו צ"ע, דהא דאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה הוא רק בדבר שמכיר בה אם אומרת שקר [כמ"ש בשו"ת רשב"א (במיוחסות סי' קלט) ובשו"ת הרא"ש (כלל מג סי' יב) וז"ל: כדמוכח בנדרים (צא) דבכל מידי שהבעל מכיר בשקרה נאמנת אף למשנה אחרונה ולא חיישינן שמא נתנה עיניה באחר דחזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה לטעון בפניו דבר שהוא יודע שהוא שקר. עכ"ל], כגון שטוענת שאין לו גבו"א, שהוא ענין שבמציאות ומכירה בו שיודע האמת, [ולעיל הבאנו מהרדב''ז שגם בגבו''א א"נ, וכנראה טעמו משום דהאידנא נשים מעיזות כו'], משא"כ בטוענת מאי"ע, הרי אין בעלה בוחן כליות ולב, ומנא ידע אם אומרת אמת או שקר, לכן שפיר מעיזה. ושוב ראיתי שכך כתב בספר ברוך טעם שיובא לקמן. ובפירוש הארוך (שם סק"ג) יישב עוד הישוע"י את ד' הרמב"ם בדרך אחרת וז"ל: #אבל באומרת מאיס עלי דע״י כן שכופין אותו על הגט מיפטר מכתובתה, ואף נצ״ב שהם שלה וברשותה אינו מחזיר לה, ואף מתנות שנתן לה הבעל והם תח״י, מחזרת לו, א'׳כ הוי כמו תליוה וזבין, דחשיב זבינא דגמר ומקנה. וכל זאת היינו היכא שע״י כפיה זו שאנחנו כופין אותו על הגט מפסדת כתובתה, בזה חשיב שפיר תלוה וזבן, אבל באומרת טמאה אני לך ברצון, דאז אף אם לא הי׳ מגרשה כלל היתה מפסדת כתובתה, וכן בהך עובדא דהאי נואף דכבר הפסידה כתובתה ע״י עדי כעור, ואף כשהבעל אינו מאמין לדבריה, מ״מ כתובתה בודאי כבר הפסידה, ולכך כתב רבינו ז"ל דאינה נאמנת, דחיישינן שמא עיני׳ נתנה באחר, ויהיה גט מעושה שלא כדין. ובזה יתישבו הרבה דברים הנראים כסותרים, ובזה יהי׳ לאחדים בידך. והדברים ברורים למבין. והגם כי רוב הפוסקים חולקים על דעת רבינו ז"ל, כתבתי כאן מה שנראה לי בזה להציל את רבינו מן מה שכתבו כולם, שחששו על אותן שכבר נשאו לאחרים ע"י גט כזה שלא יהי׳ ח"ו גט בטל. ולפמ"ש אין בזה חשש כ"כ, דבודאי גמר ומקנה. וכ"ש דלדעת רבינו הרמב"ם בגט מעושה בישראל שלא כדין אינו רק פסול דרבנן, אין חשש בזה כ׳׳כ. עכ"ל. מבואר מדברי הישוע"י שמחלק בין מאי"ע שעצם כפיית הגט עליו פוטרת אותו מכתובתה ומקנה לו את כל נדוניתה ומתנות שנתן לה שלא היה זוכה בהן אלמלא הכפייה שכפאוהו לתת גט, ולכן אמרינן בזה דהוי כתליוהו וזבין, ולכן לא חיישי' לענ"ב. משא"כ באומרת טא"ל או בעובדא דנואף, שאין ריוח הכתובה בא לו מחמת עצם הכפיה, שהרי באומרת טא"ל היא מפסידה כתובתה גם אם לא יגרשנה, ובנואף כבר הפסידתה ע''י עצם מעשה הכיעור, לפיכך לא הוי כתליוה וזבין, וחיישי' לענ"ב. וצירף לזה מה שהרמב''ם סובר שגט מעושה בישראל שלא כדין אינו אלא מדרבנן. עכת"ד. ולפע"ד לכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, דמה בכך דהוי כתליוה וזבין, שסוף סוף אם אכן יש חשש שענ"ב, הרי גם אם תליוה וזבין ואינו גט מעושה, יש לחוש שכל אשה תפקיע עצמה מבעלה ולא הנחת בת לא"א וכו' כמו שחששו שתתלה עצמה בגוי אם יאמרו שגט המעושה בגוי - כשר. וזהו עומק קושית הראשונים על הרמב"ם להוכיח שלא יתכן שחז"ל פסקו שכופין על הגט במאי"ע, שהרי דרכם לחוש לענ"ב, וגם כאן החשש הזה קיים, ומה בכך שיהיה הגט כשר, הרי שם באומרת טא"ל, לא היה שם כל חשש לכשרות הגט ואעפ"כ לא האמינו לה להפקיע עצמה מבעלה, וא"כ מדוע נאמין לה באומרת מאי"ע להפקיע עצמה מתחת בעלה רק משום שאין לחשוש על כשרות הגט, והרי זה דומה לבונה בית חולים תחת הגשר הרעוע, דמי ביקש זאת מידכם, ועדיף לחזק הגשר ולא להזדקק לבית חולים, וגם כאן עדיף שלא יכופו לגרש מאשר יאמרו שגם אם כפוהו לגרש הגט כשר. ואמנם כ"כ הישוע"י שעכ"פ יועיל יישובו להציל שאם כפו על הגט כד' הרמב"ם יהיה הגט כשר, אבל לא יישב הקושיא על הרמב"ם כיצד התיר הכפיה ולא חשש לענ"ב. ועכ"פ בזמננו שרובם כבר לא מתיחסים לכתובה כלל, בין משום שרוב הנשים מוחלות עליה, או שבלאה"כ מחלקים את הרכוש בהסכמה בקנין אג"ס ע"פ חוק ומנהג יחסי ממון, וכתוצאה מכך אין האשה גובה כתובתה כשכבר קיבלה יותר מכך בחלוקת הרכוש ע"פ מנהג יחסי ממון, א"כ גם לישוב זה של הישועות יעקב אכתי יש מקום לחשוש שענ"ב ולא נכוף גם להרמב"ם, ואם כפו לא יהיה הגט כשר שהרי אין כאן תליוהו וזבין, שאם טעמו כמ"ש הישוע"י, שהוא משום שהרויח הכתובה, הנה כאן לא הרויח דבר. ברוך טעם והגאון ברוך טעם (בסוגיא דטמאה אני לך בשלהי נדרים) כתב ליישב ד' הרמב"ם שלא חשש לענ"ב במאיס, וזת"ד: #הקשה על שיטת הרמב"ם שכופים בטענת מאיס שלא היה ראוי לכוף, שכיצד נכוף, והלא שמא משקרת ואינו מאיס, והרי אין דבר שבערוה פחות משנים, וכיצד נתיר אותה לעלמא רק על סמך דבריה, בלי עדים. וחזקה שאינה מעיזה לא שייך כאן שהרי אינו מכיר בשקרה, ואולי נתנה עניה באחר. ויישב ע"פ מ"ש הרמב"ם לבאר שהטעם שגט מעושה בישראל כדין כשר הוא, משום שכל אדם מישראל רוצה לקיים מצות חכמים לגרש היכן שחייבוהו חכמים לגרש, אלא שיצרו תוקפו שלא לגרש, והוא אנס עצמו ששמע ליצרו, ולאו שמיה אונס אלא אונס הבא מאחרים, וע"י הכפיה תש יצרו, וכשאמר רוצה אני, הרי כבר גירש לרצונו. ממילא ה"ה בטוענת מאיס עלי כופין לגרש, משום שיש לחוש שלא יהיו בנות ישראל כשבויות תחת בעליהן אף מחמת הספק שמא מאוס בעיניה באמת, וסרובו לגרש הוא מחמת יצרו הרע, וע''י הכפיה תש יצרו ומגרש לרצונו. והוסיף וז"ל: "ואף אם היא הטעתו ושקרה בדבריה אשר אמרה מאוס עלי, עכ״ז אין הגט בטל, כיון שהגירושין היה מרצון הבעל שמתרצה לשמוע דברי חכמים, ורצון חכמים היה מחמת הספק שהיה אז לשעתו שיגרש בלב שלם כדי שתהיה מותרת, ובודאי כן עשה". משא"כ בטוענת השמים ביני לבינך שטוענת שאינו מזדקק לה, והוא מכחישה בטענת ברי, ואם אכן שיקרה, הוא לא רצה לגרש, וגם חז''ל לא יכולים לומר לו תגרשנה מחמת הספק, שהרי יודע בשקרה ולבו בל עמו כשמגרשה בכפיה, וא"כ אינו מגרשה בלב שלם, ולכן חששו בזמננו שיש פרוצות שמעיזות כו'. עכת"ד. וכן בהמשך חזר על סברה זו ששקדו חכמים על תקנת בנות ישראל, וז"ל: #אמנם י״ל כיון דבאומרת מאוס עלי, לנו לחוש מספיקא שלא תהיה בנות ישראל כשבויות, ואם נאמר דאם היא משקרת אין הגט כלום וכנ״ל, ממילא לא יהיה תועלת בגט, דהא לא תהא נאמנת שתנשא לאחר כנ״ל, ע"כ גם זה מכלל השקידה שלא תהא בנות ישראל כשבויות, שיהא הבעל גומר ומגרש בלב שלם אף אם היא משקרת, וכיון ששורת הדין כך, ביד הבי"ד לכופו על הגט שיתן אותו בלב שלם, ושלא יבוטל, אף אם הטעוהו. וכיון שמצוה לשמוע דברי חכמים, גומר ומגרש, וליכא שום קלקול בגט. עכ"ל. והנה אף שיש בדברים אלו טעם לשבח, הכי קרא שמו "ברוך טעם", מכל מקום אם לדין - לכאורה יש תשובה לפע"ד, דעד שנאמר שחששו חכמים "גם מספק" שלא תהיינה כשבויות, הרי מצאנו הפוך מזה ממש בכל מקום שדן הש"ס בספקות בגט, שאדרבה חכמים חששו ביותר לכל נדנוד "ספק בגט" שלא יהיה בו חשש פסול, [וקרא כתיב ספר כריתות ונתן בידה, ספר כריתות ודאי ולא ספק ספר כריתות], וא"כ ה"נ נחשוש שמא היא כפיה שלא כדין, ומה הועילה בכל קניניה בגיטה זה, אם רעה תהיה בעיני אדוניה להוליד בנים שיהיו בחשש ממזרים. ועוד דלכאורה סוגיא דקידושין (סה.) הוי תיובתיה, דא"כ ששקדו חז"ל שלא תהיה כשבויה ולא תתעגן "אפילו מספק", מדוע כשאומר לא ניח"ל דאתסר בקרובותיה [באומרת קדשתני והוא אומר לא קדשתיך] אין מחייבים אותו לגרש, אף שספק גדול הוא אם ישא אחת מקרובותיה שהן מיעוטא דמיעוטא בנשות העולם, ואטו נשים שקלת מעלמא, באופן שהוא ספק גדול לאין ערוך אם בכלל יזדמן לו לינשא לאחת מקרובותיה, ומאידך הספק אם קידשה או לא קידשה, הוא ספק שקול, דשמא הוא אומר אמת ושמא היא, והיא שויא נפשה חד''א, ותהיה אסורה לכל העולם מספק, ואעפ"כ תוצרר אלמנות חיות, ולא אומרים שקדו על תקנת בנות ישראל ש"אפילו מספק" לא תהיינה כשבויות ומעוגנות, אלא אדרבה שקדו על תקנת הגיטין שלא יפרצו בהן פרצות להקל בספקותיהם שלא כדין, וכך מסתברא שחכמים חששו יותר לתקנת הכלל (שלא יזלזלו בגיטין) במקום שמתנגשת עם תקנת הפרט (שתשאר אשה אחת עגונה כשאומרת קדשתני). ועוד שסברא זו שמכים אותו עד שיאמר רוצה אני שתש יצרו כו' שייכא רק באלו שאמרו חכמים שכופים משום מומין וכו' שהם ברורים לכל, וממילא הוא בעצמו מאמין שיצרו הרע גרם לו כשנותן הגט, אבל בטוענת מאיס עלי, בשלמא אם יש אמתלא ורגל"ד לדבריה, שייך לדמותה לאותם שכופין, אבל אם איתא לדברי הברוך טעם שגם כשאינה נותנת אמתלא ואין רגל"ד, שקדו על תקנתה "לחוש מספיקא" שלא תהיה כשבויה, והוא מגרש מרצונו כדי שיהיה רוח חכמים נוחה הימנו, קשה להאמין שעוברים בראשו של הבעל כל הנימוקים הנ"ל שרוח חכמים נוחה הימנו, עד שיתן הגט ברצון שלם, ואדרבה לבו בל עמו ומלא עֶברה על האשה ועל ביה"ד שעשו לו עוול, שהרי בהבל פיה ללא כל רגל"ד וללא אמתלא עשאתו מאוס, וא"כ אין לך בו אלא חידושו שרק כשניכרת העילה והמאיסות שיודע שראוי להמאס, בזה דוקא הוא דאמרינן שתש יצרו הרע ונותן הגט ברצון משום מצוה לשמוע ד''ח, (ומקורו במס' ב"ב מח. דאיתא התם: "וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ודלמא שאני התם, דמצוה לשמוע דברי חכמים". עכ"ל), והבו דלא להוסיף עליו. עוד מדברי ידי אליהו שו"ר שמעֵין סברא זו כתב בספר ידי אליהו הנז' לעיל בבואו ליישב את הרמב"ם מקושיות הר"ן מהגמ' גיטין (מט:) הנ"ל. וז"ל ידי אליהו: #"ואם כן באמרה מאיס עלי שכופין אותו להוציא לדעת רבינו, מהיכא תיתי לתקן לו כתובה, דהוי ממש כמו הנהו דמתני' שכופין להוציא, דהא נמי שנותנת אמתלא למה אינו מתקבל לה ורגלים לדבר כדכתיבית לעיל הוה ליה כאילו איהו מפיק לה, כיון דהוא סיבת הגירושין". וכ"כ עוד בהמשך בסמוך וז"ל: לכן הוצרך לומר בירושלמי מעיקא ליה והוא שבקא לה כיון דבמאיס עלי "סתם" לא כייפינן ליה, ותו ליכא ראיה מהירושלמי. ולדעת רבינו, זו גם כן כאותם שמנו חכמים שכופין, אלא דלא תני לה במתני' בפרק המדיר מטעמא דכתיבית לעיל [שלא מנו שם אלא אלו שמוציא ונותן כתובה, משא"כ מאיס שאין לה כתובה]. עכ"ל. ראיה נוספת הנלע"ד מדקדוק דברי הרמב"ם ולענ"ד יש עוד להוכיח כן מדקדוק דברי הרמב"ם שהוצרך לפרט "מאסתיהו, ואיני יכולה להבעל לו מדעתי", ולא קיצר לומר רק "מאסתיהו", לפי שטענת מאסתיהו לבדה אינה מספיקה, שהיא טענה ערטילאית, ורק כשאומרת איני יכולה כו', בזה נותנת פתח לבחון אם אכן מאוס עליה באמת, נמצא שבהוספה זו רמז הרמב"ם שצריכה אמתלא ורגל"ד כדי שיתברר לנו שהוא מאוס לה באמת. בית אפרים הבית אפרים (חאהע"ז סי' קמב) כתב ג"כ קרוב למ"ש הברוך טעם, שכיון שמצוה לשמוע ד''ח שהרי א''א לה להיות כשבויה, לכן ע"י הכפייה תש יצרו. ועוד כתב ליישב [על יסוד הגמ' בב"ק (ק"י סע"ב) יבמה שנפלה לפני מוכ"ש תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קידשה נפשה, ודברי המחנה אפרים בהל' שכירות] שקיים אומדן דעת שאדעתא דהכי נישאו, שאם תמאס בו יגרשנה, והוי כתנאי שהתנו מעיקרא שאדעתא דהכי נישאת לו. אבל באומרת טא"ל לא שייך אומדן או תנאי מעיקרא, שהרי היא זו שסחפה שדהו. ועוד יישב דבמא''ע ליכא למתלי במידי ולכן מסתמא קושטא קא אמרה. [וא"כ בנ"ד שיש כמה דברים לתלות בהם שאחיותיה מסיתות ופוזלת החוצה כו' חיישי' שענ"ב]. עוד כ' לחלק בין מא"ע לטא"ל דבמאיס ליכא טעמא דקלקולא וכו', עיי"ש בסופו. עכת"ד. ועל יישובו הראשון, כבר הערנו על מ"ש כיו"ב הג' ברוך טעם. ועל יישובו השני, יש להעיר, חדא, דמה שפסק הש"ע (סי' קנד ס"ד) וז"ל: האיש שנולדו בו מומין אחר שנשא, אפי' נקטעת ידו או רגלו, או נסמת עיניו, ולא רצתה אשתו ליישב עמו, אין כופין אותו להוציא וליתן כתובה; אלא אם רצתה תשב, ואם לא רצתה, דינה כדין מורדת. עכ"ל. הוי תיובתיה, שהבית אפרים ז"ל כתב וז"ל: "ולפ"ז א"ש דברי הרמב"ם במאי"ע, דגם בזה אומדן דעת דמעיקרא אדעתא דהכי עמדו וקידשו, שאם לא יהיה מתקבל עליה שיהא מחויב להוציאה. ואין לומר דמנא ידעינן דלמא שפיר מתקבל עלי' אלא שענ"ב, זה אינו, דודאי אם התנה בפירוש שאם תאמר מאי"ע יתחייב להוציאה ל"ח חששא דענ"ב, ובדבור בעלמא שאומרת מ"ע מחויב להוציאה, וכיון דאומדן דעת כאלו התנה בפירוש, ל"ח דילמא אין מאוס בלב רק שאומרת כן משום ענ"ב, דהא מידי דא"א לברורי הוא". עכ"ל. והשתא מילתא דפשיטא היא דבנסמית עינו או נקטעה ידו כו' יכול הוא שלא יהיה מתקבל עליה, וא"כ אמאי אין כופין אותו לגרש, והא הוי כהתנו ביניהם שאם לא יתקבל עליה ויהיה מאוס עליה, יכופו אותו לגרש, שהרי לדבריו זהו טעמו של הרמב"ם במאיס עלי שכופין להוציא. ועוד קשה על מ"ש שכיון שנחשב כהתנו, לכן לא חיישי' שענ"ב שהרי הוא מילתא דא"א לברר, ולכן "הולכין אחר הפה" כו'. עכ"ד עיי"ש. ולכאורה דבריו צ"ע שמלבד שקרוב להיות כל בב"ז כשהכל תלוי ברצונה כחומר ביד היוצר, זאת ועוד שבזה הרי במחכ"ת ירד להציל ולא הציל, דאכתי אמאי לא נחוש לגט מעושה שלא כדין, שהרי אם באמת אינו מאוס עליה ורק נתנה עיניה באחר, והיא משקרת ואומרת שהוא מאוס עליה, נמצא שאם כופים אותו הוי כפיה שלא כדין ממש, וזו קושית הראשונים על הרמב"ם מ"ש מאומרת טא"ל, והר"ן הקשה דק"ו הוא כו' כנ"ל. ועי' לקמן מ"ש בשם הבית יצחק. ולומר דהוי כאילו התנו ביניהם תנאי שהוא עוול ולא צודק כלפי הבעל ועל דעת כן הסכים הבעל שתוכל לטעון מאיס בלי שיוכל הדבר להתברר אם ענ"ב, מדוע נֹאמר כן, הרי יותר ממה שהאיש רוצה לישא כו', ועוד קשה שא"כ מדוע נחלק מר זוטרא ואמר כייפינן לה. ועוד שלא מובן מה הכריח אותו לביאור רחוק זה וכיצד התעלם מדברים מפורשים שכתב הרמב"ם שאינה כשבויה כו' והביא ממרחק לחמו מה שלא נאמר אפי' ברמז, שהטעם הוא מפני שהוא כמי שהתנו כו'. ועוד שגם אילו התנו ממש אפשר דהוי כמתנה בדבר שלא בא לעולם, ועוד אפשר דהוי כאסמכתא. מכל הנ"ל נראה שבמחכ"ת לא לכך התכוון הרמב"ם, אלא כוונתו פשוטה על פי מ"ש הפוס' הנ"ל שכיון שצריכה אמתלא ורגל"ד, הרי היא נאמנת בצירוף שאינה כשבויה ולא חייש' לענ"ב בכה"ג. עין יצחק לדעת העין יצחק (ח"ב אה"ע סי' לה), גם בלי שום אמתלא יכולה לטעון שעכשיו הוא מאי"ע אליבא דרמב"ם, אפי' אם היה המצב טוב כמה שנים. ולפום ריהטא אין הכרח שחולק על כל מ"ש לעיל, דאפשר שכל כוונתו היא שא"צ שתטען שמאז ומעולם מאסה בו, אלא גם אם טענה שעכשיו התחדשה מאיסותה בו, כופין להרמב"ם, ולעולם כשנותנת אמתלא או שיש רגל"ד. [וכבר כתבנו שמלבד הטעמים שכתבנו לעיל, י"ל עוד שהדבר כתוב ברמב"ם ממש, שהרי היה די שיכתוב שאם אמרה מאסתיהו, כופין, ולמה הוסיף שאינה יכולה להיבעל לו מדעתה, אלא משום שצריכה לתת אמתלא, והאמתלא היא שתאמר שאינה מסוגלת להיבעל לו מרצונה ומדעת ונפש חפצה, וכשאומרת כן, בהכרח יחקור אותה ביה"ד למצוא קושט אמרי אמת אם ראוי להימאס מחמת סיבה אמיתית]. שואל ומשיב השואל ומשיב (מהדורה קמא חלק ג סימן מז) כתב וז"ל: #וכ"כ בשער המלך דמנ"ל שהרמב"ם מצריך רגל"ד, ומה הם רגל"ד. וכ' לחלק בין טא"ל שיש לחוש שרוצה להפסיד גם כתובתה ובלבד שתצא ממנו, משא"כ במא"ע שחזקה שאומרת אמת שלא תבעל לשנאוי לה, בזה מהני רגל"ד להפקיע חשש ענ"ב. והרגל"ד הוא: שמוכנה להפסיד כתובתה. ובכה"ג לא אכפת לן שענ"ב, שהרי מוכח שמאוס עליה באמת, משא"כ בטא"ל, תולה עצמה בבעל ממון ולא אכפת לה להפסיד כתובתה. עכת"ד. וצ"ע בדב"ק, דאכתי אולי גם הטוענת מאי"ע מתחכמת לטעון מאי"ע בלי לתבוע כתובה כדי שיכופו אותו לגרשה ותלך לבעל הממון. ובר מן דן, איך יתכן שגם כשיש לחוש שענ"ב נכוף להוציא, שא"כ לא הנחת בת לאאע"ה. עוד תירץ - בהקדים שנחוש שגם מאי"ע תולה עצמה בבעל ממון - דשאני טא"ל שמשועבדת לאישות ולכן א"נ אבל במאי"ע נאמנת כי אינה משועבדת לאישות מטעם שאינה כשבויה, ולכן כבר פקע האישות ולכן כבר ל"ח שענ"ב. ונשאר רק נאמנותה לענין שישלם כתובתה, וחייש' לענין זה שענ"ב, לפיכך היא מפסידה כתובתה באמת בטענת מאי''ע. וכיון שאינה מפקעת ממנו שום דבר, מדוע לא נאמין לה שמאי"ע? ועפ"ז חילק בין יבמה לבעל ע"ש שלבעל אינה משועבדת כשמאוס עליה, וליבם היא משועבדת לקבל חליצתו ולא שייך בה שא"י להבעל לשנאוי לה. עכת"ד. ועוחל"מ כי לא נתחוורו לי. שואל ומשיב ב' עוד כתב בשואל ומשיב (מהד' חמישאה סי' עה) דדינא דמתיבתא, תקנ"ח לכוף, כי במא''ע מפסידה כל הממון והוי כתלוה וזבין. ובאמת א''צ לזה כי מכיון שמצוה לשמוע לד''ח כמ''ש בב''ב מח. ורמב''ם הידוע שתש כח יצרו כו', לא צריך לתליוהו וזבין, שכיון שהוא חייב ויצרו מעכב, לפיכך רשאים לכופו, והכפיה מתישה את יצרו ונותן מרצון את הגט. [וכבר כתבנו לעיל שזה לא יתכן אלא אם עכ"פ יש רגל"ד ואמתלא למאיסותה]. בית יצחק הבית יצחק (שמלקיס, אה"ע ח"א סי' קכח) כתב כמ"ש השו"מ, דשאני מאי"ע דאי לאו שבאמת מאסה בו, לא היתה מפקיעה עצמה לחיות כל חייה באיסור אשת איש... אבל בטא"ל כיון שאומרים לו שאסורה עליו, גמר ומגרש ברצון. ולפיכך חייש' שענ"ב ויהיה גט מוטעה. והקשה הבית יצחק מדוע לא תתגרש על תנאי שאם משקרת תהיה כל חייה באיסור ותחשוש לשקר. ובאמת שקושיא זו יש ליישב שאם יעשו תנאי היא עלולה להורות היתר, או לטעות. ובלאה"כ נהגו שלא לעשות תנאים בגט, אלא שהבית יצחק הקשה ע"פ עיקר דינא דגמרא. ובאמת שקושיא זו עצמה מוכיחה כי לא לכך התכוון הרמב"ם אלא למ"ש הפוס' שמשום רגל"ד לא חייש' שענ"ב במאי"ע. הרי שמדברי רוב ככל הפוסקים הנ"ל עולה שגם להרמב"ם אין כופין אלא כשיש רגל"ד או אמתלא מבוררת שהוא מאוס עליה, הא אם יש לחוש שענ"ב וכיוצא, גם להרמב"ם אין כופין. וגם חלק מאותם הפוסקים שלכאורה משמע מדבריהם שגם בלי טעם כופין במאיס כבר כתבנו שאין הכרח מדבריהם שלכך התכוונו באמת, אלא יש מקום לפרש כוונתם באופן שגם הם סוברים שצריך רגל"ד כו'. וכבר כתבנו דהכי נמי מסתברא לצמצם את המחלוקת בין הרמב"ם לר"ת ככל האפשר ולומר שגם הרמב"ם לא חלק על ר"ת אלא באם חיישינן בסתם שמא ענ"ב כו', כלומר שהבירור לא העלה ממצאים של חשש ענ"ב אלא נראית מאיסות אמיתית, אבל בספק וקל וחומר בודאי ענ"ב גם הרמב"ם יודה שאין כופים. ולר"ת גם בסתם אשה חיישינן שמא ענ"ב, ואין כופין. ואפילו "כל רבותינו (בית הדין דפאריש) שווים בדבר" (כלשון ר"ת בס' הישר) שברור להם שלא נתנה עניה באחר כו' [כגון שהיא פתייה וכיוצא בזה, שברור להם שלא שייך בשום אופן שטענתה שמאסה בו היא משום שלימדוה לטעון או שענ"ב או בממון כו', ואתי שפיר שר"ת מתאר ומכנה את האשה שבנדון בתשובתו בספר הישר שם בתואר "הילדה הזאת", כלומר ילדה שאינה חריפה לרמות ולתת עיניה בממון או באיש אחר, והרי בזמן בעלי התוס' אכן היו הבנות נישאות כשהן ילדות כידוע ע"פ תוס' קידושין (מא. ד"ה אסור לאדם שיקדש בתו כשהיא קטנה) וז"ל: ועכשיו שאנו נוהגים לקדש בנותינו אפי' קטנות היינו משום שבכל יום ויום הגלות מתגבר עלינו ואם יש סיפק ביד אדם עכשיו לתת לבתו נדוניא שמא לאחר זמן לא יהיה סיפק בידו ותשב בתו עגונה לעולם], מ"מ לחומרת הגט, פסק שאין כופין, אלא לכל היותר מתרחקים ממנו על שמעגן אותה ואינו שומע לבית הדין. ולקמן בס''ד ביארנו את דברי ר''ת מאיזה טעם פסק שיעשו הרחקות. היוצא מדברינו שגם לשיטת הרמב"ם, פוס' רבים כתבו בדעתו שאינה נאמנת לטעון מאי"ע אלא בנותנת אמתלא או שיש רגל"ד לטענתה [ועיין עוד באוצה"פ עמ' 52 ס"ק ט"ז אות יב. לענין אם כופין במאי"ע גם בלי אמתלא ורגל"ד. וע"ע באוצה"פ דף ט בשם א"ז בשו"ת משפטים ישרים ח"א (סי' רנא) שפסק שאין לנו אלא דברי הרמב"ם ועם זאת פסק בח"ב (סי' קלח) כדברי מהר"ם שצריכה אמתלא. ואף שלעיל עמ' 16 אות ב. לענין אם צריכה לתת אמתלא למה מאוס עליה כתבו בשם רוא"ח שא"צ, משמע דלאו לענין כפיה אתמר, ורק לקמן כאמור הביאו באוצה"פ את ד' הפוס' לענין כפיה. ועיין בשו"ת היכל יצחק ח"א (סי' ב אות ז) הבי"ד באוצה"פ עמ' 54 שכתב וזת"ד: שאפי' להרמב"ם שא"צ רגל"ד היינו שא"צ שיהיה בו מום גלוי או מחלה הממאיסה אותו, מ"מ ודאי שבה"ד חייבים לחקור במסיבות (נסיבות הענין) ולהשהות הענין ולהשתדל לעשות שלום ביניהם כו'], וא"כ בנ"ד הרי לא נתנה אמתלא למאיסותה בבעל בתקופה האחרונה, אחר שהודתה שהשתפר בענין האישות, [ולא עוד אלא שכתבה לו מכתב אהבה והערכה על שנלחם למנוע את הגירושין, ועוד מכתב ליומולדת ה26 בו מנתה 26 נקודות טובות ומכללם על שביעות רצונה במיוחד בעניני האישות, וטענתה שלא כתבה כן אלא כדי לשקם כו' אינה מתקבלת על הדעת, שאילו לא היו הדברים ולא נבראו, הלא על כיוצא בזה יומלץ "אין זה מברך אלא מנאץ"], והרי הרבה פוס' כתבו בדעת הרמב"ם שענין המאיסות צריך להיות באישות ממש. ועכ"פ להלכה קיי"ל דלא כהרמב"ם, וא"כ גם לו היתה טענתה מאיס עלי ע"פ כל הכללים שמנו הפוסקים, קיי"ל כרוה"פ שפסקו כד' ר"ת שאין כופין בטענת מאי"ע. ק"ו בנדון דידן שכלל אין הדבר ברור שיש לה דין הטוענת מאי"ע שכופין להרמב"ם, ושדנו הפוס' אם עכ"פ מחייבים בגט או אומרים לו מצוה לגרש, הן מצד שתבעה כתובה, והן מצד שיש צד ענ"ב. אלא שגם לו היינו נותנים לה דין האומרת מאי"ע, לא נראה שהיה מקום לחייב אותו בגט ואף לא לומר לו שמצוה עליו לגרש, ומשכך, גם אין מקום לקיים בו הרחקות דר"ת או לחייבו במזונות מעוכבת מחמתו. ואף שגם אין מחייבים אותה לחזור לשלו"ב, מ"מ גם אין כופין או מחייבים אותו לגרש, כמ"ש הרמ"א בסי' ע"ז ס"ג. שיטת רבנו תם יישוב א' ל'סתירה' בדברי ר"ת והנה בשטמ"ק (כתובות סד.) הביא דברי תלמידי רבנו יונה (להלן: תר"י) שכתבו שלר"ת אין אומרים לו שמצוה לגרש ושאם לא יגרש שרי למקרייה עבריינא, אלא כל מה שאפשר לעשות הוא, שאם שאל מייעצים לו לגרש. ובספר הישר לר"ת (תשובות סי' כד), כתב שאם דעת כל רבותינו שווים בדבר יתרחקו ממנו כו' והדברים ידועים. ולכאורה דברי ר"ת סותרים זא"ז. אך אם נדקדק בדבר אין כל סתירה, שהרי תר"י כתבו שר"ת "היה אומר" שאין לומר לו אפילו שמצוה לגרש, כלומר שזו היתה דעתו בסתם אשה דחיישינן שמא ענ"ב וכו', ואילו בספר הישר הוא משיב תשובה ל"רבותינו" (ביה"ד של פאריש בירת צרפת) על מקרה ספציפי שדנו בו, ואחר ששלל כל צורה של כפייה בשוטים או בנידוי כו', הסכים ש''אם כל רבותינו שווים בדבר" יתרחקו ממנו כו', דהיינו שדעת כל דייני ביה"ד תהיה שווה שבמקרה שלפניהם ידוע וברור הדבר שאין כל חשש שעיניה נתנה באחר, וכן שיהיה ברור להם שהבעל פשע וראוי להמאס לכל הדעות מחמת מעשיו הרעים ושהמאיסות ברורה וצודקת ושהאשה מתעגנת בגלל סרובו של האיש לגרש ואין כל דרך אחרת לשחררה מהעיגון, באופן שלא ישאר חשש גט מעושה שלא כדין, ואחר כל זה עדיין אין לכוף ממש אלא שאנחנו נתרחק ממנו, אבל אם היו חילוקי דעות בין הדיינים אם ענ"ב כו', גם הרחקות לא יעשו, שהרי נכנסים לספק גט מעושה שלא כדין, שיתכן והוא ספק דאורייתא כמ"ש כעין זה בתחילת התשובה הנ"ל "שאין אדם יכול לברר אם אינו מן התורה". אם להרמב''ם גט מעושה פסול מה"ת או מדרבנן [ולפ"ז צ"ל שהרמב"ם יסבור שפסול גט מעושה שלא כדין הוא רק פסול מדרבנן וכמ"ש בדעתו המהרשד"ם (חאה"ע סי' סג) ודלא כהשואל ונשאל ח"ב (חאה"ע סי' מה) דפשיטא ליה שלרמב"ם גט מעושה שלא כדין פסול מה"ת שהרי מנה הרמב"ם כתנאי ראשון לגט מה"ת שיהיה מרצון האיש, שהלא כבר השיב על זה המהרשד"ם שזהו רק באם לא אמר "רוצה אני" וז"ל: ואף על פי שהרמב"ם עצמו כתב בריש פ' א' מה' גרושין דעשרה דברים הם עיקר הגרושין מן התורה ואלו הם א' שלא יגרש אדם אלא מרצונו, היינו למעוטי שאנסוהו לגרש ולא אמר רוצה אני, אבל כאן מיירי שאנסוהו עד שאמר רוצה אני, וא"ה (ואי הכי) פסול מדרבנן. עכ"ל. ועכ"פ לא יהא אלא ספק, אפשר דס"ל להרמב"ם דבמאי"ע הו"ל ספק ספיקא, שמא באמת מאיס עליה ושמא עישוי שלא כדין הוא דרבנן כיון שאמר רוצה אני. ועכ"פ אם ברור הדבר שענ"ב, גם להרמב"ם אין כופין]. אם ניתן ליישב הסתירה בר"ת שבס' הישר גזר הרחקות על חיוב שלא מדיני האישות [ולפי מה שפירשנו דברי ר"ת בפשטם של דברים ממש, אין כל הכרח לפרש שכוונת ר"ת בספר הישר שההרחקות הן על חיוב שלא מענין דיני האישות אלא מדין כופין על מדת סדום או על חיובו לקיים פו"ר כו', כפי שכתב כן הגר"מ פרימן, שהרי אין שום רמז מדבריו שהתכוון לכך. לא זו אף זו, שאין הדבר נכון לפרש כן בדברי ר"ת, חדא, שהרי בנדונו שרבותינו שווים בדבר דהיינו שראוי לכופו, והילדה עגונה, ודאי היה בזה משום מדת סדום, וא"כ מדוע קבע ר"ת שרק נתרחק ממנו, והרי על מד''ס כופין אפילו בשוטין כמ"ש בפוסקים, ולדוגמה בשו"ת הרשב"ש (סי' קיז) שכתב וז"ל: תשובה. כגון זה כופין על מדת סדום, שזו מדת סדום היא זה נהנה וזה אינו חסר, זו היתה מדתם של אנשי סדום, וכן דן א"א מורנו הרב ז"ל בכיוצא בזה הלכה למעשה. וכל כפיה זו היא בשוטים אם נוכל, או בחרם ונדוי. עכ"ל. שניתן לכוף גט מסיבות צדדיות ומכל מקום הדבר כשלעצמו נכון שכפיית גט מטעם צדדי הינה אפשרית, דהיינו שכופין אותו לקיים חובתו או מצוותו, וממילא נמצא שהגט ניתן מחמת חובתו לקיים מצוה אחרת, דהנה כתב מרן הבית יוסף (אבן העזר סימן קנד) וז"ל: כתב ה"ר יהודה בן הרא"ש בתשובה (שו"ת זכרון יהודה סי' עא) שנשאל על מי שאסר על עצמו הנאת תשמיש אשתו אם ישחוק [דהיינו משחקי הימורים בקלפים וכיוצ"ב. ד.ב.]. גם נשבע שאם ישחוק שיגרשנה בגט כשר מוסף על איסורו, והלך ושחק. והשיב: הרי הוא מושבע ועומד לגרשה, ובית דין כופין אותו לקיים שבועתו והגט הניתן בכפייה זו גט הוא, שכל דבר המוטל על האדם לעשות כופין אותו לעשותו והמעשה קיים (בבא בתרא מח. תוד"ה אילימא) עכ"ל. הרי שכל אימת שנמצא דרך לכופו על דבר המוטל עליו לעשותו, נכוף אותו והמעשה קיים, ואם הכפיה היא ע''י נתינת הגט, ג''כ מהני והגט כשר. ולקמן הבאנו עוד מדברי הריב"ש (סי' קכז) שכתב כיו"ב שכופין אותו לקיים עונתו או לגרש, ואם בחר לגרש הגט כשר. וכן יש להוכיח ממ"ש הב"ש (סי' קנד ס"ק ז) [על מ"ש הרמ"א שאיש הרגיל להכות את אשתו ואינו ציית לבי"ד שלא לעשות כן שכופין אותו להוציא], וז"ל: אפילו קיבלה עליה. בנימין זאב סי' פח. עכ"ל. הרי שאף שמדיני האישות אין לכפותו שהרי סברה וקיבלה ואינה דורשת גט, מ"מ אנחנו כופין אותו על המעשה הרע שעושה שרגיל להכותה. ועי' פד''ר כרך יב פסק המתחיל בעמ' 324 שפסקו לחייב מדין שכופין אותו לקיים מצות פו"ר, כי מה שכ' הריב''ש שאין כופים על הזיווגים בזמנינו, טעמו בצידו כדי שלא ירבו קטטות, וא"כ כשטוענת מאי''ע, אדרבה זהו המביא הקטטה אם לא יגרש, ולכן שפיר כופים גם בזמננו, בפרט שבדיעבד הגט כשר כדינא דגמרא, ושכ''כ הגרע''א בתש' המובאת בחידושיו שיש לכוף מטעם פו"ר כשזינתה. ולדעת המיעוט שם, אין לחייבו מדין פו"ר. עיי''ש. אם יש מקום בנ''ד לחייב בגט כדי שיקיים מצות פו"ר ומ"מ בנ"ד הרי כבר קיים פו"ר שהרי יש לו בן ובת, ועוד דכיון דסמא בידה להתפשר עמו במשמורת הילדים ובמזונות, סופו להמשיך לקיים מצות פו"ר ומצות "לשֶבת יצָרהּ", שהרי מן הסתם תסכים ולא תתעגן. ואם לא תסכים, יש לדון להתיר לו לשאת אחרת עליה. אם נ''ד נחשב בגדר מדת סדום אם לא יגרש ובכל מקרה, נדוננו אינו בגדר "מדת סדום" כשטוען הבעל שהוא מפסיד מפירוק הבית על חינם כי אפשר לתקן, ושאם תהיה משמורת משותפת וכו' הוא יתן גט. וגדולה מזו כתב הגרח"ג צימבליסט שליט"א במאמר בקובץ שורת הדין כרך ה (עמ' רלא רלב) וז"ל: ובדעת רוה"פ החולקים על הרמב"ם י"ל דס"ל דלא שייך בזה כופין על מדת סדום, דכיון שהיא אשתו וקיימא ברשותו, אין כופין מטעם מדת סדום שאדם יוותר על קניינים שישנם בידו [אמנם "אשה לאו ממונו של בעל הוא", כמש"כ הר"ן גיטין ט' א', אבל סו"ס הא יש לו קניינים באשתו], וכעין מש"כ התוס' ב"ק כ' ב' דאע"ג דזה נהנה וזה לא חסר פטור מטעם כופין על מדת סדום, היינו רק בדיעבד כשכבר דר בחצירו, אבל לכתחילה יכול למנעו מלדור בביתו. וכ"כ התוס' ב"ב י"ב ב' בשם ריצב"א, עיין שם. ולכן כאן כשבאים לכופו להוציא את אשתו, הרי רוצים לקחת ממנו קנין שיש בידו, ועל זה לא אמרינן כופין עמ"ס. [ובדעת הרמב"ם י"ל דס"ל שכיון ש"אשה לאו ממונו של בעל הוא" לא דמי לממונות שמטעם כופין עמ"ס אין מוציאין את מה שבידו]. עכ"ל. ולקמן (בפרק "דברי הגר''א לביא בשורת הדין") הבאנו מ"ש במשפטי שאול מתוס' ב''ק (יב:) הנ"ל ועיין שם מה שהערנו על דברי הגרחג"צ והמשפטי שאול. ואם נאמר שכוונת ר"ת בהתרחקות ממנו היא כדי לאלצו לקיים מצות עשה דפו"ר, אכתי מנין לנו שהאיש המדובר בשאלה שבספר הישר לא קיים פו"ר, ועוד שכתבו הפוס' שהאידנא אין כופין על כך כמ''ש בריש ש''ע אה"ע (סי' א' ס"ג בהגה). וגם בזמן שכפו על כך, ונֹאמר שבזמן ר"ת עדיין כפו על כך מדין כופין לקיים מצות עשה [מה שאינו ברור כלל, כי הרמ"א שכתב שלא נהגו לכוף על זה, כתב זאת בשם ראשוני אשכנז, המרדכי ועוד, וכתב שלא נהגו לכוף "מכמה דורות", כך שמסתבר מאוד שעוד בדורו של ר"ת לא נהגו לכוף, והרי טעמם בצידם שמשחרב ביהמ"ק דין הוא שלא נישא אשה כו' ועוד שאין מעשין אלא לפסולות, ועוד שי"ל שדוקא באר"י נחלקו עיי"ש בנו"כ הש"ע], א"כ היה מקום לכופו בכפיה של ממש עד שתצ"נ כמ"ש בכתובות (פו.) שאם אומרים לו עשה לולב ואינו עושה כו' מכין אותו עד שתצ"נ, ולא רק לאלצו ע"י התרחקות ממנו. ואין לומר שמדינא דמלכותא אי אפשר היה לכופו עד שתצ"נ ולכן הוצרכו להרחקות, שהרי עכ"פ בתחילת התשובה כותב ר"ת שאסור להם לכופו במכות ולא בנידוי, וא"כ משמע שהיו רשאים בכך מדינא דמלכותא לכל הפחות בלי שתצ"נ, ומדוע לא יעשו כן כדי לכופו לקיים מצות פו"ר. ועוד שמדברי ר"ת שכתב "ועוד יוסיפו חומר... אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת שבזה אין כפיה עליו שאם ירצה מקיים", ברור הדבר שכוונתו שכל ההרחקה מטרתה להציל את הילדה מעיגון ולא לדאוג לו לפו"ר, ועוד שכתב "שבזה אין כפיה עליו שאם ירצה מקיים", הרי שלא התכוון לכופו לקיים פו"ר, שהרי כתב "שאם ירצה מקיים אותה" ולא יגרשנה, וכן לגירסת מהרי"ק "שאם ירצה ילך למקום אחר" ולא יגרשנה, וא"כ לא יקיים פו"ר שהרי כל דאגידא ביה לא יהבי לי' אחריתי, א"כ לא השיג את התוצאה שרצה להשיג ע''י ההרחקות שהיא לגרום לו לקיים פו"ר. אלא ודאי ליתא לפירוש זה בדברי ר''ת, ודבריו ככתבם וכלשונם מיושבים מיניה וביה כאמור. ואעיקרא, נראה שלא בכל ענין שיש עיגון יתכן לכוף לגט על סיבות אחרות, שאם כן, מדוע חרדו חז"ל כל החרדה הזאת על חשש גט מעושה שלא כדין ולא רמזו שאם יש מקום שהכפיה תהיה על ענין צדדי, אתי שפיר, וזו עצה שנקל לקיימה שהרי לרוב ניתן לכופו לקיים פו"ר או שלא לעגן את האשה או על מצוה אחרת, ולא מצאנו לא בראשונים ולא בגדולי האחרונים עצה כזו, אלא ודאי ליתא, והטעם פשוט, שגזרת הכתוב היא שגט ינתן ברצון האיש דוקא, ולא יועילו כל טצדקי לכופו אלא רק אם הוא חייב לגרש מצד דיני האישות ממש, שהרי חז"ל גזרו אומר "אין מעשין 'אלא' לפסולות". וגם מה שמדינא דגמרא כופין לגרש אשה שלא ילדה י' שנים, היינו משום שנחשבת פסולה לו, אבל רק משום עיגונא דידה לא מצאנו שיכופו אותו, וכבר כתב הרא"ש "ותוצרר אלמנות חיות" כו'. אלא שעכ"פ לדידן הרי לא נהגו לכוף על זה מהטעמים שכתב הריב"ש (סי' טו), וא"כ אינו ענין לנ"ד. ואמנם מצאנו שיכופו גט משום מדת סדום, במסכת קידושין (סה.) היא אומרת קידשתני והוא אומר לא קידשתיך, שאם הוא באופן שממילא הוא אסור בקרובותיה מכבר, או שכלל אין לה קרובות, כופין אותו לגרשה מדין כופין על מד"ס שזה נהנה (שתוכל להינשא) וזה לא חסר (שלא נאסר על קרוביה מחמת כן) כמ"ש הר"ן שם. אך כל שיש לו חשש אפילו רחוק שיהיה בגדר 'זה חסר' וינזק, כגון שלא יוכל לשאת קרובותיה, והרי אטו נשים שקלת מעלמא, ואולי קרובותיה זקנות או קטנות כו' ויוכל לשאת נשים אחרות ככל שיחפוץ, ולעומתו עליה יגזר עיגון ארוך ואולי אף תמידי, ואעפ"כ כבר לא נחשב מדת סדום. וכבר הבאנו מ"ש הגרח"ג צימבליסט בזה. וא"כ בנ"ד ודאי הוא שהגירושין בטענה זו של "מאיס" שאינה מוצדקת מכל הטעמים שמנינו, ודאי גורמים לו להיות "זה חסר", שמפסיד את חיי הנישואין וייאלץ לגדל ילדים להורים גרושים על כל הקושי הכרוך בזה, מלבד שיצא עליו שום ביש כו', וא"כ אין כאן כפיה על "זה נהנה וזה לא חסר", כי כאמור חסר הוא, לפיכך אם מסכים הוא לגרש בתמורה להסכמתה למשמורת משותפת ומזונות מופחתים, שבכך מתפייס, ומוצא בזה נחמה פורתא, ודאי שאין לכופו מדין ז"נ וזה לא חסר לוותר על תנאי זה. ומ"ש בפד"ר כרך ג (עמ' 375) שאינו יכול לטעון שמתבזה מעצם נתינת הגט שיחשבו שמגרש לאשתו כו', אינו דומה כלל לנ"ד ודו"ק כי אכמ"ל]. נמצא שבסתם אשה שיתכן שענ"ב או שיש לה דרך להשתחרר מהעיגון ע"י שתפצה אותו כו' או שהבעל לא באמת פשע כנגדה, אין אומרים לו שמצוה לגרש, באופן שבאחד מכל אלה וכל שכן בהצטרף כולם, יש לחוש לגט מעושה, אלא לכל היותר ניתן לייעץ לו לגרש אם יבא להתייעץ. ובנ"ד כולהו איתנהו ולא רק חשש ענ"ב אלא אף רגל"ד שענ"ב, שהרי בעבר כתבה לו מכתב הערכה על שנלחם למנוע את הגירושין בזמן שהיה הכי קשה לה מבחינת האישות והכפייתיות בשנים הראשונות, ואם כן מה נשתנה בשנים האחרונות ומה חרי האף הגדול הזה, והרי היא עצמה אומרת: "אני לא יודעת מי הדריך אותו שהוא פשוט נכנס למצב שחשבתי שהוא השתבש", והבעל משיב לעומתה שהוא יודע וברי לו שלא הוא השתבש, אלא היא זו שהשתנתה אחר שהושפעה מרעיונות חדשים וסרטים שהראו לה חברותיה וקרובותיה שאף מסיתות אותה להתגרש, ועל זה יומלץ "ברי ושמא ברי עדיף". [ובסוף נימוקינו הבאנו דברי הרא"ש ומהר"ם מרוטנבורק בענין זה עיי"ש]. דעת הפוס' אם מחייבים גט בטענת מאיס או אין מחייבים ואם רצוי שיגרשנה והנה באוצה"פ (מעמ' 66 עד ל"ה) הביא דעות הפוס' אם מחייבים גט בטענת מאיס, והעולה משם שדעת רוב הראשונים היא שאין מחייבים, הלא הם: ר"ת והריטב"א (שכתבו שאם בא לימלך נותנים לו עצה שיגרשנה, ודלא כמ"ש בפד"ר כרך ז' עמ' 205 ש"נראה שד' הריטב''א שחייב לגרש בטענת מאיס" ועיין לקמן מ''ש להעיר על דבריהם), הגמ"ר, מרדכי בשם תש' מהר''ם מרוטנבורק, הג"א (שכתבו שאם ירצה מעגנה לעולם עד שתתפייס להיות עמו או יתפייס לגרשה), הרמב"ן (שכתב "אף לא מבקשין"), תשו' הרשב"א (ח"א סי' אלף קצב) והרא"ש ויתר פוס' (שכתבו במאי"ע "אם רצה" מגרש), והרא"ה (כתובות ס"ד. שכתב וז"ל: וזה כלל גדול, כל מקום שלא אמרו חכמים כפיה אלא יוציא וכו', שאין כופין על הגט אלא להוציא הכתובה מידו, "ומבקשים" על הגט, והרי דברים ק״ו, אם המדיר את אשתו אין כופין אותו וכו', כ״ש במורדת אע״פ דאמרה מ״ע וכו'. עכ"ל), ו"עלית על כולנה" מ"ש תוס' ר"י הלבן (כתובות סג.) שעל עצם העזתה לומר מאי''ע, משיאים לו עצה לעגנה יב"ח ולא יותר, ואם אח"כ ירצה מעצמו לעגנה כל ימיה אנו לא כייפינן ליה בשום כפיה להוציא, כי ''כדאי לעוברת דת כזו לימנע מלעסוק בתקנתה". ובפד"ר כרך ז (עמ' 204) כתבו שכן מבואר בשו״ת הרא״ש (כלל מ״ג סימן ח), שתמה על הרמב״ם שכתב שבאומרת מאיס עלי כופין אותו, "דמה נתינת טעם לכוף האיש לגרש ולהתיר אשת איש, לא תבעל לו ותוצרר אלמנות חיות כל ימיה, הלא אינה מצווה על פריה ורביה. וכי בשביל שהיא הולכת אחרי שרירות לבה ונתנה עיניה באחר, נשלים תאותה ונכוף האיש" ע״ש, שמדבריו ז״ל מבואר דאף חיוב ליכא עליו, שהרי אותו הטעם, וכי מפני שהיא אינה יכולה להבעל לו נכוף אותו, כחו יפה גם לגבי חיוב, דבגלל זה שהיא איננה מסוגלת לחיות אתו, אין זה מן הדין לחייבו לתת לה גט. עכ"ל. וכן ד' הרב המגיד (פי"ד מאישות ה"ח) שלדעת הראשונים החולקים על הרמב״ם בטוענת מאיס עלי, זהו דוקא לגבי טענת מאיס עלי, אך נחלקו במקום דקתני ״יוציא״ אם זה על ידי כפיה או רק חייב לגרשה, ומבקשין ממנו, הרי משמע דלדידהו אפילו חיוב ליכא בטענת מאיס עלי, ובנידונם חייבו את הבעל לגרש, אבל מטעם אחר. ובפד''ר שם עמ' 4 דקדקו מתש' רשב''א (במיוחסות סי' קלח) שאפילו לחייב אין מחייבים. ושכן משמע מהתוס' (כתובות סג:) שכתבו בסוף הדיבור "אלא מחילה גמורה היא ומתוך כך 'יעלה בדעתו' לגרשה, ואכן למסקנה לא חייבו לגרש. ובפד''ר יב (עמ' 338) גם כן העלו שאין מחייבין. וכן בכרך ב' עמ' 195 נקטו שאינו חייב לגרש גם לדינא דמתיבתא. ובאוצה"פ (עמ' 68) הביאו עוד מ"ש בשו"ת עמק יהושע להגר"י מאמאן (ח"ג סי' ל"ג) שהביא שו"ת חתם סופר ח"א (סי' קט"ז) שהחמיר במאיס שהיה נכפה עד שירצה לגרש מרצונו הטוב וכ''ש בסתם טוענת מאיס שאינו נכפה. ושכן מדוייק מלשון מרן הש''ע שכתב "אם רצה הבעל לגרשה" הרי שאין עליו שום חיוב לגרשה. ושכ''כ בפד''ר כרך י"ב הנ''ל לדייק מלשון מרן הש''ע. וכן דייק בדברי שלום הנ''ל (סי' יט), וכ"כ א"ז בשו"ת עדות ביעקב (סי' סו) בשם ד''ז בשו"ת לב מבין (סי' מא) לדייק מלשון הש"ע. וכ"ד משפטי שמואל ורנר (תנינא סי' כב אות ד') שאף שהרמ"א כ' שמחייבים כד' רבנו יונה, לא נעשֶה כן מעשה כיון שרבנו תם חולק והרא''ה כ' שרק מבקשים שיתן גט. וכ"כ בפד"ר ו (עמ' 223) שגם באמתלא מבוררת אין מחייבין, וכ"מ בחזו"א (סי' סט אות א) שאין מחייבים. ולענין אם עכ"פ רצוי שיגרשנה, הביאו באוצה"פ שם (סוף עמ' 68) מ"ש בשו"ת חתן סופר (סי' נט אות ד) שלפוסקים דסברי שאין כופין בטענת מאיס עלי, ליכא מצוה כלל, ואדרבא חכמינו זכרונם לברכה קפדו במגרשה [שלא יהא בע״כ, מפני החשש] שלא תהא עיניה נותנה באחר. ובעדות ביעקב לא"ז (סי׳ ס׳׳ו ד׳׳ה מבואר) כתב: עוד זאת שאין עליו שום חיוב לגרש, ושנותנים לו [ב״ד] רשות לישא אשה אחרת עליה ולעגנה עולמית עד שתלבין ראשה. אולם בפד"ר כרך ו׳ עמ׳ 265 (פסק דין של הרבנים י. ש. אלישיב, ס. ח. עבודי וא. גולדשמידט) כתבו: אכן לאור קביעת ב״ד האזורי בדבר טענת המשיבה מאי׳׳ע [שאין מקרבים ואין מרחקין], אנו רואים "לנכון ולרצוי" שהצדדים יפרדו בגט. [הא ותו לא, ועל זה כתבו באוצה"פ "אולם" כלומר שדייני הפד"ר חלוקים הם על חתן סופר ועדות ליעקב שכתבו שיש להקפיד שלא ליעץ לו לגרש, ואילו ד' הפד''ר היא שמייעצים לגרש]. ובפסקי דין רבניים כרך י׳׳ב המובא לעיל (הערה רפ׳׳ד), כתבו שהיא מצוה. וכ׳׳מ במשפטי שמואל הנ׳׳ל בשם הרא׳׳ה. עכ"ל אוצה"פ. אתה הראת לדעת שרוב בנין ומנין של הפוסקים ראשונים ואחרונים ס"ל שאין מחייבים לגרש בטענת מאי"ע, וגם המחייבים לא אמרו במקום שיש חשש שענ"ב (כמ"ש השמש ומגן הנ"ל ועוד). ועע"ש שדנו שאין לעשות לו עיכוב יציאה ולא לחייבו במזונותיה (אוצה"פ שם עמ' לה בשם שמש ומגן ח"ב סי' כח). ובאוצה"פ שם (עמ' 90) הביאו דברי המשפטי עוזיאל (מהדו"ק סי' ס׳׳ד) [נדפס גס בדברי חזקיהו פ"א סי' ב׳] [ואין להוכיח מסתמיות דברי מרן שלא כתב גבי טענת מאיס עלי אין לה מזונות כמו שכתב במורדת בעלו״ל, דבטענת מאיס עלי לא הפסידה מזונותיה], דאין זה מוכרח, דדוקא בטענת בעלו״ל הוא שמעכבין אותה י״ב חדש לטובתה כדי שתחזור בה, הוצרך מרן לאשמועינן דבהמשך זמן זה אין נותנים לה מזונות, אבל בטענה מאיס עלי שאין כאן המתנה כלל, ושאם הבעל רצה לגרשה מגרש אותה תיכף, לא היה שום צורך להודיע שאין לה מזונות, והדבר הוא מובן מעצמו שכיון שהפסדנוה בטענתה זאת כל הכתובה, ממילא הפסידה גם כל תנאי כתובתה, ובכללם גם מזונותיה, ועוד זיל בתר טעמא, דהא למרן ודעימיה דסבירא להו דאין כופין את הבעל לגרש, היינו טעמא דידהו משום שדנים את האשה המורדת בטענה זאת לעוברת ומפרת תנאי הנשואין, ולכן ראויה היא להפסיד כל זכויותיה שזכתה בכתובתה שהיא תנאי הנשואין וכו', ואם לא תאמר כן לקתה מדת הדין, שהיא לעולם תעמוד במרדה באשר לא יחסר לה דבר, וזה יהיה אמצעי של כפיה לכוף את הבעל לגרש, והילכך הדין נותן שמפסידה גם מזונותיה כו'. עכ"ד. ושוב הביאו (שם) דברי שו"ת עזרת כהן (סי׳ נ״ה) [נדפס גס בדברי חזקיהו שם] שהביא מלשון המרדכי (כתובות סי׳ קפ׳׳ז) שכתב: אבל כל היכא דאמרה מאיס עלי והדברים מוכיחים שאינו כן כו', והקרובים הוא דארגילוה לקטטה ואלפוה שקרא כו', יהבינן ליה כולה לדידיה כו' ולית לה מזונות, וכתב: משמע דוקא בכה׳׳ג שיש הוכחות על שקרותה, אבל בסתמא אין מפסדת מזונותיה, איברא דלשון הגהות מיימוני [פי׳׳ד מאישות אות ה/ שכתב והטוענת מ׳׳ע בלא טענה אינו חייב במזונותיה וכו׳], מורה דגם בסתמא אין לה מזונות עד שיהיו דברים מוכיחים לזכותה, דלא כדעת המרדכי וכו'. עכ"ד. והנה כבר כתבנו שיש מקום לומר שאלפוה כו' גם בנ"ד. ומלבד זאת נראה שמסקנת שו"ת עזרת כהן כדברי הגמ"י ונראה טעמו פשוט משום שהמע"ה שהלכה כמרדכי ולא כהגמ"י. שהמחייבים לגרש במאיס הם מיעוט הפוס' והמחייבים לגרש במאי"ע שהובאו באוצה"פ הם מיעוט ממש, ואולי גם הם לא כתבו אלא כשהמאיסות ברורה מאוד ואין חשש ענ"ב, אבל כבנ''ד אפשר שגם הם יודו שאין מחייבים. והמחייבים שמנו שם הם: המאירי, שכתבו בפד''ר ז (עמ' 204) שמשמע מדבריו שחייב לגרש, אבל שם פסקו לחייב מטעם שנשא אשה אחרת עליה שזה כמשיאה ש"ר בשכנותיה. עוד הביאו באוצה"פ בשם שו"ת דברי שלום משאש (סי' יז) שכ' שהיו מחייבים לגרש, ושבשו"ת תבואות שמ"ש (סוס''י טל) לנכדו הגר"ש משאש רבה של ירושלים כ' ש"בזמננו עבדינן כל טצדקי להפרידם ובפרט כשיתברר לב''ד בירור גמור שלא נתנה עיניה באחר... כופין אותו 'בדברים' לגרשה" [ומשמע שאפי' בכה''ג לא עבדינן הרחקות דר"ת, אלא רק מפעילים עליו לחץ בדברים בעלמא כאותה שאמרו עורבא בעי בני כו', וכל זה כשברור שלא נתנה ענ"ב, משא"כ בנ"ד שלכל הפחות ספיקא איכא ואינו ברור כלל שלא נע"ב]. האם לדעת תה"ד יש מצוה לגרש בטענת מאי''ע ובאוצה"פ כ' בדעת התה''ד (כתופ"ס סי' נח) שמשמע מדבריו שמצוה לגרש. אך לענ"ד אינו מוכרח שסובר התה"ד שמצוה עליו לגרש, אלא הטעם שכתב שיוכלו להתיר לו שבועתו שיגרש באופן שאמרה מאי"ע כי הוא "גט מצוה", כוונתו היא משום שמצוה עלינו לעשות חסד עם אותה אשה הטוענת מאיס והיא מעוגנת, ואם על ידי התרת השבועה יהיה לה נח''ר שתתגרש, זהו חסד שעושים עמה להתיר לו השבועה שיגרשנה, ולכן נקרא "גט מצוה" ומתירים לו השבועה, אבל על הבעל, אין הכרח לומר שסובר התה''ד שיש על הבעל מצוה לגרש, והכי מסתברא, שהרי התה''ד בשיפולי גלימתם של ראשוני אשכנז נקיט, והרי כולם נקטו שאין מצוה לגרש בטענת מאי"ע כאמור לעיל בשם מרדכי והג"א והגמ''ר ותוס' ורא''ש כו'. וגם אם נרצה לפרש שהתה''ד התכוון לומר שמצוה על הבעל לגרש, אפשר שבנדונו דוקא סבר כן לפי נסיבות הענין שהיו בפניו, ואין הכרח שבכל טענת מאי''ע היה סובר כן וכמ"ש שמן הסתם סבירא כראשוני אשכנז שאין מצוה על הבעל בזה. אם יש ראיה מהרמ"א ביו"ד סי' רכח שחייב לגרש במאיס עלי ובדעת הרמ"א אם סובר שחייב לגרש במא''ע, הביאו באוצה"פ (עמ' 68) מ"ש ביבי"א ח"ג (סי' יח אות יג) שמהרמ"א (יו"ד סי' רכח ס"כ) משמע שחייב, והט"ז שם העיר שהוא רק לד' הרמב"ם, ויבי"א כ' שמקור לרמ"א הוא רבנו יונה, ושכ"כ המשפטי שמואל הנ"ל, אבל בפד"ר (כרך ז עמ' 5) הוכיחו מהרמ"א מניה וביה (באה"ע) שסובר שאינו חייב להוציא, ממה שכתב כאן בסעיף ג׳, דכל זה באינה נותנת אמתלא וטעם לדבריה למה אומרת מאיס עלי, אבל "בנותנת אמתלא לדבריה וכו', ואין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות אצלו", ואם נאמר שיש חיוב עליו לגרשה, פשיטא שאין כופין אותה להיות אצלו, ועל כרחך דאין חיוב על הבעל לפטור אותה בגט. עכ"ד. גם הגר"י קוליץ רבה של ירושלים בפד"ר י בעמ' 114 ובספרו מנחת אליהו ח"ג (סי' כג) כ' שהגר"א והט"ז ביו"ד שם כ' שכל דברי הרמ"א הם אליבא דהרמב"ם, ואינם להלכה, דהא קיי"ל כר"ת, ומכאן שאפילו בראוי להימאס אין מחייבים, שהרי יכלו לחלק שהרמ"א שחִיֵּב מיירי בראוי להמאס. עכת"ד. ולכאורה אכתי קשה גם על מ"ש הט"ז והגר"א שהרמ"א כתב דבריו ביו"ד רק אליבא דהרמב"ם, דהיא גופא קשיא, מה ראה הרמ"א על ככה לפסוק ביו"ד שלא כדעת רוה"פ שלא נקטו כהרמב"ם, וגם לפי מה שיישבו ביבי"א ובמשפטי שמואל תקשי מדוע יפסוק הרמ"א כרבנו יונה במקום שר"ת ורוה"פ ובפרט ראשוני אשכנז שהרמ"א גריר תדיר בתרייהו חולקים עליו. ולפע"ד יש ליישב שלעולם הרמ"א ס"ל שאין מחייבים, וכפי שדייקו לנכון בפד''ר הנ"ל ממ''ש בס''ג שאין כופין אותה להיות עמו, ובלאה"כ הא קיי"ל דסוגיא בדוכתה עדיפא, וכוונת הרמ"א ביו"ד [שכתב שחייב לגרש במאיס ועל כן מתירין את השבועה לאשה שנשבעה לינשא לאיש ואח"כ מאסה בו ואינה רוצה לינשא לו], היא: שכיון שכל מה שחלקו הראשונים על הרמב"ם הוא רק מחמת חומרא דגט, הא לאו הכי ודאי שהיו מחייבים גם הם כדעת הרמב"ם כדי שלא תשאר האשה עגונה, מה גם שביסוד הדבר, הסברא ומהלך הסוגיא בכתובות אתי שפיר טפי כהרמב"ם שאינה כשבויה, והרואה יראה שפשט הגמ' כפי שהביאוהו התוס' בשם ר"ת (מחילה בטעות כו') אינו פשוט בדברי הגמ', ואין ספק שהפשט א"ש טפי כד' הרמב"ם. ועי' פני יהושע בכתובות שם שהסביר את הסוגיא בטוטו"ד גם אליבא דמר זוטרא שסובר שאינה כשבויה כו' עיי"ש. ושורש סברת הרמב"ם, נלע"ד שהוא ממ"ש (כתובות סא.) כי היא היתה אם כל חי, לחיים ניתנה ולא לצער, ואין לך צער גדול מלהיות כשבויה להיבעל לשנאוי לה, וידוע שהתשב"ץ (ח"ב סי' ח) ועוד ראשונים למדו מפסוק זה שכופין לגרש כשמצער אותה צער גדול כו'. לפי זה כיון שר"ת חשש שלא לחייב בשום אופן ולכל היותר רק בהרחקות ["אם דעת כל רבותנו שווה בדבר" וכמ"ש לעיל לבאר דבריו בס"ד], משום חומרא דגט שלא יהיה בו חשש גט מעושה כלל, לכן ודאי שגם הרמ"א באה"ע הכי ס"ל ולא כרבנו יונה, שהרי ר"ת בספר הישר הרחיק כל כפיה אפילו שלא בשוטי, ורק במקרה מסוים שכל רבותינו שווים בדבר כו' התיר בדוחק את ההרחקות, אבל ככלל - גם הרחקות אין לעשות כמ"ש השטמ"ק והריטב"א בשם ר"ת שרק אם בא לשאול מייעצים לו לגרש. וכל זה שייך רק בענייני גיטין לאשה נשואה. אבל ביו"ד שאינו ענין לחשש גט מעושה להתיר אשה נשואה לשוק, אלא לענין אם מותר להתיר שבועה לאשה שלא תנשא למי שמאוס עליה, כתב באמת מה שהוא עיקר הדין, שהיה ראוי להיות חייב גם אליבא דר"ת אלמלא החשש שענ"ב, והרי חשש זה לא שייך כשעדיין לא נישאה לו, ואין בו לתא דגט מעושה. או נאמר שגם אם לר"ת אין כלל חיוב מעיקר הדין, וכמ"ש בתוס' כתובות הנ"ל, שבכל הסוגיא לא נזכר כפייה לבעל אלא רק לאשה, אי כייפינן לה או לא כייפינן לה, מ"מ שפיר סמך הרמ"א ביו"ד על שיטת הרמב"ם שחִיֵב לגרש כדי ללמוד להתיר לה השבועה שנשבעה להינשא למשודך - שלא מדעת המשודך, דכיון שהרמב"ם הוא עמוד ההוראה שיש לסמוך עליו, ודאי מורינן היתרא להתיר לה השבועה על פי שיטתו שלא תצטרך לינשא לשנאוי לה ולא להוו לה בני שנואה ואנוסה וכו'. מה גם שבנדרים יש ללכת אחר הכלל דקיי"ל "האדם בשבועה", שיהיו פיו ולבו שווים, וכיון שסוף סוף סברת הרמב"ם נכונה שאינה כשבויה כו' ובפרט כשטרם נישאה לו שבזה דעת כל הנשים שווה ואומדן הוא בלִבן ובלב כל הנשים שלא יסכימו להינשא לשנאוי להן, לפיכך כשמתירים לה השבועה, פותחים לה פתח ואומרים לה: אילו ידעת שתשנאי אותו היית נשבעת להינשא לו? ותאמר שלא היתה נשבעת, שהרי אינה כשבויה כו', ומזה יעשו חרטה שתתחרט על שנשבעה כו', ויתירו לה כיון שהוברר שלא היו פיה וליבה שווים. כשלא החציף להעבירה על דת אף אם הוא שובב אין לה למרוד בו ובנ"ד יש מקום לומר עוד שכיון שהצדדים נישאו על דעת לקיים בית של תורה המושתת על הש"ע, וזה כולל הקפדה בהלכות הכשרות והאישות כו', הרי שאם הוא היה מקפיד קפידא יתירה בזה, לא היתה רשאית לצערו על כך, ועיין מ"ש במרדכי כתובות (סי׳ קפ׳׳ו), שהביא תשובה מרבינו מתתיה קינו, שכתב: אף אם זה האיש שובב ומאבד ממונו בשחוק, לא מצינו שתוכל אשתו למרוד בו לא מתשמיש ולא ממלאכה, כיון שלא החציף להעבירה על דת לשמש באיסור. עכ"ל. והובא בב׳׳י סי׳ קנ״ד. וכתב על זה במשפט צדק (להגר׳׳מ מלמד) ח׳׳א (סי׳ נ׳׳ט דף קצ׳׳ט טור ג׳ ד׳׳ה אכן) הבי"ד באוצה"פ (דף ד אות יב): ומינה דבהחציף להעבירה על דת, תוכל למרוד בו ממלאכה ומתשמיש. עכ"ל. וא"כ גם אם נאמר שדבריה נכונים ושהתנהגותו "הכפייתית" היתה כ"איש שובב", לא מצינו שתוכל למרוד בו, ויתכן שדרישותיה המנוגדות להלכה ובחלקם הודתה בפני בה"ד, נחשבות כ'מחציפה להעביר על דת'. ואף אם לא נדַמה כ"כ נ"ד לד' המרדכי משום דהכא היה לה צערא דגופא, מ"מ לפי דרכנו למדנו שע"פ ד"ת הק', אין הדבר ברור כלל שיש לראות בבעל דנן 'הבעיה', אלא יותר נראה שהאשה היא זו ששינתה מההסכמה שעליה נישאו, וידה על התחתונה, ואין מקום לכופו ולרדותו בשום רידוי או הרחקה. ואף שאין חוסמין אותה להשאר עמו, מ"מ יש לנו לבחור - בכהאי גוונא שהוא לא פשע אלא לכל היותר לא הודרך נכון כו' והוא נכון ומזומן לתקן ולבא עוד לקראתה במסגרת יעוץ רבני וכמ"ש מהר"י ווייל הנ"ל - את הדעה המקילה יותר, שהיא שיטת ר"ת בשטמ"ק ובריטב"א, שרק מייעצים לו אם בא להימלך, בפרט אחר שהוכחנו שדעה זו היא דעת רוב מכריע של הפוסקים ראשונים ואחרונים, שרק מייעצים אם בא לשאול עד שיתפייס לגרש, והיינו שיגיעו להסכמות. ואכן בנ"ד, אין הבעל מעגן את אשתו, אלא הוא מציע לבא לקראתה בהדרכת יועץ ככל שידרש כו', ולחילופין אם כלו כל הקיצין הוא אומר שיהיה מוכן להתגרש אם תסכים למשמורת משותפת על פי עיקרון 9.1.9 דהיינו שכל אחד אחראי לזון את הילדים כשהם במשמרת שלו. ואף שיש כאן בת שדינה להיות אצל אמה לעולם ומשכך במציאות היא תהיה יותר זמן אצלה מאשר אצלו, וכן יש בן שעדיין הוא מקטני קטנים לעוד כשנתיים וחצי בלבד, מכל מקום מבקש הבעל לחרוג מעט לטובתו בהסתמך על הנוהג שהחל להיות מקובל ונפוץ בבתי המשפט, ואף בבתי הדין בהסכמה, בפרט כשהוא אברך המשתכר רק כ2000 ₪ והיא משתכרת 5000 ₪, ומאחר ואינו רואה את עצמו אשם בפירוק הבית ובנזקים הממוניים והנפשיים הנגרמים בעטיו, הוא מבקש לחרוג מעט לטובתו, ויהיה לו הדבר לפיצוי ולנחמה פורתא על הנזקים הנ"ל. וזו הצעה שלכל הפחות לדעת מהרשד''ם (אה"ע סי' מא) שרבים מגדולי הפוס' הביאוהו להלכה, רשאי הוא להתנותה בכל גט, אף בגט כזה שהדין נותן לכופו עליו, (והארכנו בזה במקו"א) וק"ו בגט כזה של נ"ד שאין בידנו לכוף אותו ואף לא לחייב אותו או לומר לו שמצוה לגרש כאמור, ונמצא שאם איננה מסכימה לכך, היא זו שמעגנת את עצמה. אם שייך דינא דמתיבתא שלא תצא לת"ר בנ"ד והנה ידוע שבבבל תיקנו הגאונים דינא דמתיבתא לכוף בטענת מאיס [ואף בלא טענת מאיס עי' אוצה''פ דף כא] אף בלא סיבה משום שהיו יוצאות לת"ר, אך דעת רוב ככל הפוס' שתקנה זו כבר בטלה. ואמנם בשו"ת יבי"א (ח"ג אה''ע סי' יח אות יג, הבי''ד באוצה''פ עמ' 40) כתב שבזמננו ג''כ דור הדרור והחופש יש לחוש ביותר במקרים מסוימים לאותו חשש שמחמתו תיקנו לכוף בזמן הגאונים ולכן אם יש עוד צירופים אפשר לכוף כו'. (ועי' אוצה"פ שם דף כב שכ''כ גם בכמה פד"ר), [וכיו"ב כתב בשו"ת שמ"ש ומגן ח"א (סי' ט"ז) ובתבואות שמ"ש חאה"ע (סי' ל' וסי' טל)]. אך נראה שלא כתב ביבי"א כן אלא בנדונו שהשיאה אביה בתימן כשהיתה קטנה כו' והיתה אמתלא גדולה וכמעט שנישאה באונס כו', ולא היתה כל אפשרות לשחרר את האשה מעגינותה בלי כפייה כמ"ש שם בסוף התשובה שכמה פעמים ביקשו ממנו "הבעל עננו" ואין קול ואין עונה, אבל בנ"ד שכאמור תוכל האשה "לעשות חושבים", ואולי תסכים לניסיון נוסף לשלו"ב, ואם לאו, עכ"פ תוכל להגיע אתו להסכמה על מזונות הילדים, כי 'לא בשמים היא', והנוהג החדש לפיו בבהמ"ש מחייבים גם את האם במזונות הילדים אם משכורתה גבוהה כו', מלמד שכבר אין הדבר מופקע בעיני בני דורנו, ורבים נוהגים כך, גם אם אין הדבר ראוי לפעמים לפסוק כך שלא בהסכמה מעיקר הדין, אבל כשיש הסכמה, יש לזה מקום בהלכה ג''כ, [כי בזמן חז"ל שחייבו רק את האב במזונות ילדיו, המציאות היתה שרק האבות היו עובדים ומשתכרים, והיום רוב האמהות עובדות ומשתכרות גם הן, ופעמים רבות אף יותר מבעליהן], בפרט לילדים שהגיעו לגיל 6, ועכ"פ יוכל הבעל להתנות כן, ואינו דבר בלתי אפשרי לאשה לעמוד בו, לפיכך נראה שלא זה המקום בו כתב ביבי"א שיש לכוף מחמת החשש ליצאה לת"ר, ועוד שגם הוא לא כתב אלא בהצטרף צירופים נוספים, שהיו עילות נוספות לחיוב בגט כפי שהיה בנידון שלו, משא"כ בנ"ד שכבר כתבנו בריש אמיר שלא נמצאו ולא הוכחו עילות נוספות, וגם עילת המאיסות היא בספק אם בכלל נחשבת עילה בנ''ד, שהרי תבעה כתובתה ולא העלתה טענת המאיסות בדיונים כו'. ולא עלה על דעת היבי"א להתיר באופן גורף לכפות במאי"ע מחשש יציאה לת"ר, אלא הכל לפי הענין, ובנ"ד אין מקום לזה. וכן מ"ש בשמ"ש ומגן הנ"ל (בדבריו בכנס הדיינים תשמ"ג) שכיון שחששם של ר"ת והרא"ש וסיעתם הוא שהכפיה תגרום להרבות ממזרים ע''י גט מעושה, ובדורנו דור החופש והדרור (דהיינו המתירנות) קיים חשש זה ביתר שאת דוקא אם לא יכפו על הבעל גט, ולכן אף דקיי"ל דלא כהרמב"ם, מ"מ עבדינן כל טצדקי לבא עליו בעקיפין לגרום לו לתת גט כגון למצוא דרך לחייבו במזונות או למנוע ממנו לישא אשה כו', הנה כל זה כאמור רק במקרה שראוי להימאס והוא זה ששינה והוכח שפשע כו' ואין פתרון אחר, משא''כ בנ''ד שבנקל יגיעו להסכמה, לפע"ד גם השמ"ש ומגן יודה. בר מן דן, הנה בהכרח שביבי"א לא סמך על דינא דמתיבתא לכוף בנדונו רק על החשש ליציאה לת"ר, אלא גם על נימוקים רבים נוספים שהיו שם עיין עלה וכמ"ש לעיל, שהרי כיון שתקנת הגאונים בטלה, ודאי שאין בכוחנו בזמננו לחדשה, ושאני הגאונים (רבנן סבוראי) שכוחם יפה לתקן תקנות באופן שכל המקדש אדעתא דרבנן סבוראי מקדש ואפקעינהו לקידושי מניה כשיש חשש שתצא לת"ר, שאל"כ וכי מחשש שתצא לת"ר יפקיעו קידושיה? אלא ודאי מדין כל המקדש אדעתא כו', ולפיכך צ"ל שגם מ"ש בשמש ומגן הנ"ל שיש לעשות כל טצדקי שיגרש ולבא עליו בעקיפין שישלם מזונות ונאסור לו לשאת אשה אחרת עד שיגרש, בהכרח שלא נכון לעשות כן אלא אם יש צירופים נוספים. ועוד שעד שנחוש שתצא לת"ר ח"ו, שבנ"ד הדבר רחוק בהיותה מורה בב"ס בית יעקב, ובלאה"כ לא זו הסיבה הגורמת שהרי כבר יש לה חברות כו', ועוד דסמא בידה בנקל, ואינה עגונה ללא אור בקצה המנהרה, טפי יש לחוש למ"ש הרא"ש, שהיום יש לחוש להיפך ממה שהיה בזמן הגאונים שהיו יוצאות לת"ר, אלא אם נכוף בזמננו לגרש בטענת מאיס, לא הנחת בת לא"א יושבת תחת בעלה. וז"ל הרא"ש (כלל מ״ג סי׳ ח): #... ועוד אני אומר שהגאונים שתיקנו תקנה זו, תקנוה לפי הדור ההוא שהיה נראה להם לפי צורך השעה בשביל בנות ישראל. והאידנא נראה הענין להפך, בנות ישראל בדור הזה שחצניות הן, אם תוכל האשה להפקיע את עצמה מתחת בעלה באומרה לא בעינא ליה, לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה, ויתנו עיניהם באחר וימרדו בבעליהן, על כן טוב להרחיק הכפייה. ויותר התימה הגדול על הרמב"ם ז"ל שכתב שאם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי כופין אותו לשעתו לגרשה לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה. ומה נתינת טעם לכוף האיש לגרש ולהתיר אשת איש, לא תבעל לו ותוצרר אלמנות חיות כל ימיה, הלא אינה מצווה על פריה ורביה, וכי בשביל שהיא הולכת אחרי שרירות לבה ונתנה עיניה באחר וחפצה בו יותר מבעל נעוריה, נשלים תאותה ונכוף האיש שהוא אוהב אשת נעוריו שיגרשנה, חלילה וחס לשום דיין לדון כן. ורבי מאיר ז"ל בעסקי מורדת בענין הממון היה דן בדינא דמתיבתא שיתנו לאשה כל מה שהכניסה, אבל לא היה כופה לגרשה. וקודם שיחזירו לה מה שהכניסה לו, היה מצוה להחרים אם שום אדם השיאה עצה זו כדי להוציא מיד בעלה מה שהכניסה לו. וכשהיה נראה לו שהיה ערמה בדבר, לא הי' מצוה להחזיר אפילו מה שהכניסה לו, ולא היה דן כלל דין דמאיס עלי אם לא שתתן אמתלא לדבריה למה אינו מקובל עליה, או שרואין בו שהוא מכלה הממון, אז היה מצוה להחזיר לה מה שהכניסה לו. ומדבריו לענין הממון, כ"ש לענין כפיית הגירושין דיש לחוש לערמה ולנתינת עיניה באחר, ואשר יבחר וירחיק הגירושין, הרי כתבתי לך בענין כפיית גט מורדת. אמנם בנדון זה ספר לי אחיה אמתלאות שנותנת למרידתה ואתה דיין בדבר הזה תחזור על הדבר אם יש ממש בדבריה. ואם דעתו לעגנה, ראוי הוא שתסמוך על מנהגכם בעת הזאת לכופו ליתן גט לזמן. ועוד כי זאת כבר נתגרשה, אלא שנולד ספק בתנאי, ואם היה בא להחזירה היתה צריכה להתקדש...ושלום, אשר בן ה"ר יחיאל זצ"ל. עכ"ל. והטעם שנתן הרא"ש מדוע "טוב להרחיק הכפיה", כוחו יפה ג"כ להרחיק גם את "החיוב בגט" בלי כפיה, שהרי גם חיוב או הרחקות המאלצות את הבעל לגרש שלא מרצונו, יגרמו לתוצאה שממנה חשש הרא"ש בדורו, דזיל בתר טעמא, שהעיקר היא התוצאה, שאם יראו הנשים שבסופו של דבר הבעל ייאלץ לתת גט ע"י פסק של ביה"ד, גם אם רק מחמת הרחקות בעלמא, שוב לא הנחת בת לא"א יושבת כו'. וכ"כ בפד"ר כרך ז' הבאנו דבריו לעיל. והנה אף בדורנו עינינו הרואות כי יותר שייך חששו של הרא"ש, שהרי הכל יודעים שאחוז הגירושין גבה מאוד בזמננו גם בחוגי החרדים, ומהסיבות המכריעות לזה - מה שכתב הרא"ש. ובפרט בנ"ד שיש רגל"ד שהשיאוה קרובותיה עצה למרוד, שהרי אף אם נאמר שהיה בראשית הנישואין מה לתקן אצל הבעל, הרי הודתה שתיקן, ומה שנשאר לתקן והוא הבטיח לתקן, צריך בסך הכל קצת סבלנות ורצון טוב ולתת צ'אנס, והרי כבר הודתה לו במכתב על שנלחם 'בסיבוב הראשון' למנוע את הגירושין, וא"כ לאור נתונים אלו אין לנו הסבר המניח את הדעת מדוע אצה לה הדרך לפרק את הבית ולאמלל ילדים כו', אם לא מהטעמים שכתב הרא"ש, שהשיאוה קרובותיה עצה זו, וכמ"ש חז"ל, שהרבה שכנים... עושים, כאמור לעיל, וכיון שיש מוצא קל של פשרה, גם לא שייך טעמם של הגאונים שחששו ליציאה לת"ר, שהרי סמא בידה להגיע לפשרה הוגנת בנקל. ורבנו מאיר שהזכיר הרא"ש בתשובתו הנ"ל, הוא ניהו מהר"ם מרוטנבורג שכתב בתשובה (ד"פ סי' תתקמו) וז"ל: #גם תודיעני דין זה על ראובן שטען על אשתו: היא יצאתה מביתי בשלום, ובלא שום דברי מחלוקת ובלא קטטה, ולא ידעתי מה היה לה ומי יעץ לה שאינה רוצה שוב אלי עוד. ועכשיו אני תובע שתחזור לביתי לעשות לי כל דבר שאשה עושה לבעלה כו'. ואפוטרפוס שלה השיב: הוא הכה אותה וכו׳, וכ״כ עשה לה צער ובזיון עד שסוף דברים אומרת מאיס עלי. והבעל משיב: ח״ו לא נגעתי בה כו׳, רק מעצמה הלכה כו'. והשיב וז"ל: #הכי דיינינן: אין אנו חוסמין אותה לפניו עם הנחש בכפיפה. גם אין אנו כופין אותו להוציא כדברי הגאונים ורש״י [ורשב"ם] ... אחרי שר״ת אוסר, ופירש השמועה דפרק אעפ״י בענין אחר. אך יתעגנו שניהם עד שיאותו לרחק או לקרב. ומה שהכניסה היא, מחזירין לה בתוך כך כנ״ל. עכ"ל. והרואה יראה כמה דומה נדון מהר"ם מרוטנבורק לנידון דידן ממש, ומסקנתו שיתעגנו עד שיאותו לקרב או לרחק, דהיינו בשפת זמננו "שיגיעו להסכמות". תשובה לנימוקי הגר"מ פרימן מה שהביא מהתשב"ץ ח"ד (חוט המשולש טור ג סי' לה) ש"כאשר המאיסות נגלית לעין כל וסר החשש שמא ענ"ב, כן יכופו את הבעל לגרש", עכ"ל. הנה בנ"ד כבר הארכנו לבאר שאין המאיסות נגלית וכבר מחלה עליה ואף כתב לו מכתב תודה שנלחם נגד תביעת הגירושין ועוד מכתב בשבחיו וביניהם בהנהגתו באישות, וקבל עליו לבא לקראתה עוד במסגרת יעוץ רב אף שהדין עמו שעושה כהלכה, ועכשיו באה בטענה מוכחשת שהעליב אותה, והחשש שענ"ב לא סר אלא התחזק. וא"כ אדרבה מהתשב"ץ יש להביא ראיה לנ"ד שגם לשיטתו, אין חיוב לגרש. ומה שהביא עוד מהתשב"ץ שם "שאם יש צורך שעה בכפייה יכופו", ולמד מכך הגרמ"פ "שניתן לב"ד שיקול דעת בקביעת דרגת המאיסות". הנה גם התשב"ץ לא דיבר אלא במקרים יוצאי דופן "מר מחשש שילך לעיר אחרת שלא כרצונה ומר מחמת שמצערה ומשליכה מביתו ומר מחמת קטטה ומחלוקת ורעבון" ואחרי כל זה הצריך "ובלבד שתהא כוונת הדיין לש''ש ויחקור על הדבר כראוי". ופשוט שנדוננו לא מתקרב למ''ש התשב"ץ שאם לזה יקרא צורך שעה, א"כ לא הנחת בת כו', וכבר הארכנו לבאר שאין כל אשמה מוכחת בבעל ולא שמץ מהדוגמאות שהביא הרשב"ץ, ועוד בה שלא נחקר הדבר כראוי, אלא מפיה אנו חיים והרי היא מוכחשת וגם יש רגל"ד כנגדה שעיניה נתנתה באחר, כלומר באורח חיים אחר, ושהסיתוה והשפיעו עליה, וזה כהודאתה בביה"ד בכמה עניינים כאלה כפי שבארנו למעלה. ומה שהביא מהציץ אליעזר (ח"ד סי' כ וח"ה סי' כו) שבה''ד רואה צורך שעה לכוף כדי שלא תצא האשה לת"ר, גם על זה כתבנו די השב דסמא בידה לבא בהסכמה עם הבעל. ולא יהיה אלא דיני נזיקין, הרי לפי חומר הראיות שבידינו התבאר שאין אשמה בבעל ולא הוכחה כל אשמה, והגר"מ פרימן עצמו כתב כן בסוף נימוקיו שלא הוכח שהבעל פשע, כמו שיובא לקמן, ונמצא שהאשה מזיקה אותו בפירוק הבית על כל תוצאותיו הרעות של צעד זה, והוא דורש פיצוי על הנזק, האם בדיני נזיקין היינו חוששים לחייב את המזיק בתשלום מחשש שיצא לת"ר? מתי חיישי' ליציאה לת"ר ומתי לא חיישי' והנה בתרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן קלח) אחר שהביא ראיה מרבנו הקדוש (הוא רבי, מסדר המשנה) "דאפי' אם נראה לחכמים שמפני שהן מנדין ומחרימין מאן דהוא, ובשביל כך יצא לתרבות רעה, לא יניחו בעבור זה מלדון ומלעשות כהלכה", (והובא להלכה בש"ע יו"ד סי' שלד ס"א בהגה), כתב וז"ל: #"(וכפינן) [וכפיה] דמאיס עלי, כמדומה לי דהרמב"ם פי' טעם יפה שאין אנו עוברים דברי תורה באותה כפייה, כיון דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, דאנן סהדי דגמר בדעתו לגרש ברצון כדי לשמוע דברי חכמים ע"ש. וכה"ג סמכינן אאותו טעם שלא תצאן בנות ישראל כו' הואיל ובהיתר נגמר". עכ"ל. הראת לדעת שלא בכל מחיר חיישינן שלא תצא לת"ר, אלא רק אחר שהתברר לנו שהכפיה היא כדין, ולא שחשש היציאה לת"ר תגרום שנשנה את ההלכה ונכוף שלא כדין. ולא לחינם כתבו התשב"ץ והצי"א שצריך לחקור כו', כלומר שגם החשש ליציאה לת"ר לא מתיר כל דבר, אלא צריך לחקור ולהיות בטוחים שהכפיה היא כדין, ולחיזוק בעלמא מצרפינן את הטעם שלא תצא לת"ר לזרוזי את ביה"ד שלא יתעצלו מלכוף כשהדין נותן לכוף. ואעיקרא החשש שם לת"ר היא המרת דת ח"ו ותוצאותיה החמורות שהיו המומרים נעשים מוסרים ומזיקים מאוד לכלל ישראל ומהם יצאו הגזרות לשריפת התלמוד כו' עוד בזמן הראשונים כידוע מתלמיד רבנו יחיאל מפאריש מבעלי התוס' שסולק מהישיבה ויצא לת"ר שהמיר דתו ונעשה צנזור כו' ועוד רבים בהיסטוריה. ובנ''ד החשש הוא שתתן ענ"ב לפני הגט, והרי עוד לפני שפתחה בהליכים כבר 'פזלה' כדברי הבעל, כך שלא מניעת הגט גורמת, והעיקר כמ''ש דסמא בידה. ובעיקר מ"ש הגרמ"פ לדייק מהרשב"ץ "שניתן לבה"ד שיקול דעת בקביעת דרגת המאיסות", אינו מתיישב עם מ"ש הרשב"ץ עצמו לעיל שכתב "כאשר המאיסות נגלית לעין כל", ואם "לצורך שעה", הרי גם בלי מאיסות כופין, שהרי בדוגמאות שנתן התשב"ץ לא היה שם כל מאיסות, כגון "מחשש שילך לעיר אחרת שלא מרצונה", ואם כן מנין למד מדברי הרשב"ץ שניתן לבה''ד שיקול דעת בקביעת דרגת המאיסות. ובכל מקרה בנדוננו לא הגענו ל"צורך שעה" שהרי הדין נותן שתגיע עמו להסכמה, וסמא בידה. ומ"ש בשם יבי"א ח"ג (סי' יח אות יג) ש"בעקבתא דמשיחא... חזרה חששת הגאונים פן תצא לת"ר למקומה. והכל לפי העת והזמן", כבר כתבנו לעיל שגם היבי"א לא התיר את הרצועה לכוף בכל מאיס בעקבתא דמשיחא, אלא בדיוק כפי שסיים שהכל לפי העת והזמן, דהיינו לפי חומר הענין שאין מוצא אחר, ויציאה לת"ר היא מוחשית ביותר ושהבעל היה ראוי להימאס מאוד כאשר היה בנידונו שהביאה עדים שהשיאה אביה שלא מרצונה בכפיה ואיומים ברצועת החמור אחר שברחה שנתיים מעירה בעקבות הצעת אביה להשיאה לבעל הזה שהיה בן אחיו ושחרדה שלא להנשא לו כי מראש מאסה בו, ושעל זה כתב הרשב"ץ שכיון שהיתה שונאת אותו עוד מלפני הנישואין שוב אין חשש שמא ענ"ב ואפילו החולקים על הרמב''ם יודו שכופין, והיה מבוגר ממנה מאוד, שהיה כבר אלמן עם ילדים שהצעיר שבהם הוא בגיל האשה המורדת, ובנוסף היה הבעל חולה שחפת וסירב להמשיך בטיפולים בביה"ח, וכידוע שהשחפת מחלה מדבקת ומסוכנת, והמעשה היה בקהיר, ואמרה שהיא כבר סובלת 8 שנים, ושהיה מקום להפקיע קידושין שקידשו אותה בכפיה אלא שלא היו ב' עדים על האיום וההפחדה אלא רק עד אחד, וגם שכיון שהבעל לא יוכל להנשא כל עוד אינו מגרש הוי כתליוה וזבין ועוד נימוקים, לכן סמך על הראשונים שפוס' כהרמב"ם מעיקר הדין או מהתקנה, הא לאה"כ מאן ספין לחדש תקנות בזמננו, [ובפרט למ"ש ר"ת בס' הישר שבעניינים אלו של חומרת אשת איש, א"א לתקן עד ימות המשיח], ורק כצירוף צירף את תקנת הגאונים לכל הנימוקים הרבים שכתב, וכדברי היבי"א עצמו (סי' כ אות לד) שכתב וז"ל: #המורם מכל האמור שהואיל ומצאנו חברים רבים גדולים ועצומים מרבותינו הראשונים דס"ל כשיטת הרמב"ם ז"ל שכופין את הבעל לגרש בטענת מאיס עלי. וכן תיקנו רבנן סבוראי בבי דינא דמתיבתא, ונהגו בתקנה זו עד סוף זמן הגאונים קרוב לשש מאות שנה, ועשו מעשה רב לכוף את הבעל להוציא בטענת מאיס עלי. אף על פי שרבים מהפוסקים אינם סוברים כן, וגם מרן בש"ע (אה''ע סי' עז) סובר שאין כופין, מ"מ כשיש עוד צירופים להקל, שפיר סמכינן ע"ז הלכה למעשה. (וע' להגאון אגודת איזוב (חאה"ע ס"ס יט) בד"ה עוד יש). ובייחוד לבני תימן שאינם זזים מהוראות הרמב"ם בכל אשר יאמר כי הוא זה, וכבר נהגו בארצותם לכוף את הבעל לגרש בטענת מ"ע, כדעת הרמב"ם, לכן גם כאן בא"י שפיר דמי לפסוק להם כמנהגם. עכ"ל. כמו כן יתר המקורות שהביא הגרמ"פ שכופין במאיס (פד"רים, משכן שילה, ביכורי אשר), תשובתם על הדרך הנ"ל כי זכרון אחד עולה לכאן ולכאן. ומה שהביא מהמאירי (כתובות סג:) והעזרת כהן (אה''ע סי' נו) שעכ"פ מחייבים בגט אף אם אין כופים (מאירי) או שמחייבים במזונות (עזר''כ), ושכ"כ הגר"ח איזירר בשורת הדין כרך ב (עמ' עג ואילך, עמ' ק''י ועמ' קי''ח) שיש חיוב לגרש. עכת"ד. הנה כל זה כאשר התברר הדבר שיש מאיסות אמיתית ללא חשש ענ"ב, משא"כ בנ"ד כפי שהארכנו להוכיח. ואף גם זאת שבדעת ר"ת בספר הישר כתבנו שרק אם היה הדבר בגדר שכל רבותינו שוים בדבר שאין כל חשש לגט מעושה הוא שהתיר ההרחקות, כגון בנדונו שהיתה ילדה ואין חשש לענ"ב כו'. אם טענת עיגון לבדה נחשבת עילה לחיוב גט מדין כופין על מד''ס ומ"ש הגרמ"פ שכיון שמתעגנת כופין על מדת סדום כו', הנה בדרכי משה הקצר (אבן העזר סימן קנד אות יח) כתב וז"ל: #כתב ריב"ש סימן קכ"ז (סוף כז א) מי שאינו רוצה לקיים עונה או כי האי גוונא נוכל לנדותו שיקיים עונה או שיגרש דאין זה כפייה על הגט רק לקיים מה שמחויב לעשות וכו' וכן כתב בית יוסף ריש סימן זה (עמ' שח ד"ה כתב ה"ר יהודה) בשם רבינו יהודה בן הרא"ש. עכ"ל. משמע מהריב"ש שטעמו משום שהוא אינו רוצה לקיים עונתו, הא אם היא לא רוצה אותו, אין מחייבים אותו, כי סרובה מחמת שמאוס עליה אינו נחשב ש"כופין אותו לקיים חובתו" שלא תתעגן, שאין זה דומה למצות עונה שהיא אכן "חובתו", אבל אין חובה על הבעל לגרש כדי שאשתו לא תתעגן אם אין כל עילה לחייבו בגט זולת שמתעגנת, שהרי אין זה נחשב כמעגן אותה אלא היא זו המעגנת עצמה בהעדר עילה אחרת, וכבר הבאנו לשון הרא"ש ותוצרר אלמנות כו'. ומה שכ' ר''ת בתש' בס' הישר שעושים לו הרחקות כדי למנוע עיגון האשה, הנה כבר כתבנו שעל זה כתב אם רבותינו שווים כו', דהיינו שיבררו שאין חשש ענ"ב כו'. ובהמשך נכתוב עוד את ביאור דברי ר"ת שהוא כתב כן רק בנידונו שהיתה שם טענת מומין, שיש בזה עכ''פ חיוב לגרש כפי שניתן לדייק מהרמב"ם (פכ"ה מהל' אישות הל' יא) שאין כופין אותו "להוציא וליתן כתובה", אלא "אם תרצה, תצא בלא כתובה", ומשמע שהדבר תלוי ברצונה, שאם תרצה היא, תצא, פירוש: בגט, רק שבלי כתובה, והיינו שמחייבים אותו לתת גט, כי כפיה אין לנו בזה. אבל משום מאיס לחוד, אין סברה שר''ת יחייב אותו אחר שחושש לענ''ב, וא''כ איך אפשר לאחוז החבל בשני ראשיו: מצד אחד להחמיר בכפיה משום חשש ענ"ב, ומאידך להתרחק ממנו כאילו אין חשש ענ"ב, והנימוק שאין עליו כפיה אלא אנו מתרחקים ממנו אינו מיישב את חוסר הדאגה לענ''ב, כי בכך יוצאים מתוך הנחה שאין לחוש לענ''ב, שהרי ברוב המקרים הוא יעדיף לתת גט כדי שלא יתרחקו ממנו, שהרי סבל גדול הוא להעתיק מגוריו כו', וכמ''ש הצ''צ בזה ויובא לקמן, ואדרבה עושים אותו לפושע שראוי להתרחק ממנו, ומאי כולי האי אם איתא שיש חשש ענ"ב, אלא ודאי רק בנדונו שהיו מומין הוא שפסק שיתרחקו, כי בזה באמת כבר אין חשש ענ''ב והוא מאלה שאין כופין אבל חייב להוציא במקרים מסוימים כמשי"ת, ועל זה בלבד אמרו לעשות הרחקות. הערות בדברי הגר"ח איזירר בהרחקות דר"ת הגר"ח איזירר כתב ליישב את הסתירה בד' ר"ת ממ"ש תר"י בשמו בשטמ"ק, למה שכ' בס' הישר, בב' אופנים: א. בס' הישר הוא ע"פ תקנת הגאונים בדינא דמתיבתא, [וכוונתו, דאף שכתב ר''ת לעיל שאין לגאונים שאחר חתימת התלמוד כח לתקן כפיה והוי גט מעושה, מ"מ לענין חיוב שלא בכפיה ממש אלא ע''י הרחקות, סמכינן על הגאונים. וכעין דברי הגרח"א כבר כתב בשו"ת צמח צדק מליובאוויטש (סי' רסב)]. ובשטמ"ק מיירי מדינא דגמרא שאין כופין כלל. ב. בס' הישר מיירי באמתלא מבוררת ובשטמ"ק מיירי באמתלא שאינה מבוררת. ובמחכ"ת, לא התיישבו לי יישוביו: הישוב א', דזיל בתר טעמו של ר"ת מדוע דחה דברי הרמב"ם, משום חשש ענ"ב, וא"כ אם יחייב אותו ע"פ תקנת הגאונים, החשש הזה להיכן הלך. וכבר הבאנו מ''ש הגריש''א בפד''ר ח''ז שמנימוקי תש' הרא''ש [תוצרר אלמנות כו'] שדחה את ד' הרמב"ם עולה שגם חיוב אין. וגם מדברי ר"ת עצמו שכתב באותה תש' בס' הישר שרק אם ירצה הבעל יתן גט כמ"ש לקמן, מוכח דלא כחילוק זה של הגרח"א. והישוב הב' ג''כ יש להעיר עליו, שזו אוקימתא שאינה מוכרחת כלל, ובשטמ"ק כתב סתמא שהיה אומר שאין לומר לו גם את זה, ואדרבה טפי משמע שגם במבוררת אמר כן, שאל"כ מדוע לתר"י יאמרו לו שמצוה לגרש, וכי לית להו לתר"י חששא דענ"ב. ולאידך גיסא בס' הישר לא נרמז כלל שהיתה שם אמתלא מבוררת, והרי המדובר היה בילדה, ואולי רק מאסה בו בלי אמתלא מבוררת ולא רצתה בו כדרך ילדוֹת שאומרות "לא רוצָה" בלי לנמק, ואינן יודעות להסביר מדוע. ואעפ"כ פסק שיתרחקו ממנו כיון שלא היה חשש ענ"ב בהיותה ילדה טהורה ותמימה. [ועוד דלעיל מינה כ' בס' הישר וז"ל: "ובלא שום פירכא בעולם, כפייה לבעל לא אשכחן בכולא שמעתא", ומשמע שאפי' באמתלא מבוררת, כי הסוגיא לא חילקה בזה בכלל, וא"כ מנ"ל לחדש שלענין חיוב יהיה הבדל בין מבוררת לשאינה מבוררת, דממה שהגמ' לא חילקה, משמע שגם במבוררת חיישי' לענ"ב דלא פלוג או שמא השיאוה עצה או שנתנה עיניה בבעל הממון כו']. נמצא שאין כל יסוד לחדש חידוש כזה שר"ת לא אמר לעשות הרחקות אלא באמתלא מבוררת. ובהמשך העיר הגרח"א על דברי הפד"ר (כרך יב עמ' 337-339) שכתבו כדי ליישב הסתירה בר"ת, שלר"ת אין חיוב לגרש במאי"ע כמ''ש בשטמ"ק, אלא שאעפ"כ אין ההרחקות נחשבות כפיה גם למי שאינו חייב בגט, ולכן בעת הצורך כמו בנדון שבס' הישר, אפשר לעשות הרחקות. וכתב שאף שדבריהם אפשריים בד' ר"ת, אך לא בד' הגר"א (סי' קנד ס"ק סז) שכתב שעושים לו ההרחקות "על שעבר על דברי חכמים", וזה שייך רק אם יש עליו חיוב לגרש. ביאור דברי החזו''א בענין הרחקות דר''ת עוד העיר הגרח"א בדברי הפד"ר הנ"ל על שהביאו ראיה לדבריהם שלר"ת אין חיוב לגרש במאי"ע, מהחזו"א (אה"ע סי' קח אות יב), וכתב וז"ל: עוד הביאו שם סיוע לסברתם מהחזו"א (סי' קח ס"ק י"ב) שנסתפק אם עשו הרחקה במקום שאין חיוב לגרש, אם הגט כשר. וזו ראיה לסתור שהרי אם כדבריהם שלר"ת אין חיוב לגרש במ"ע א"כ יכל החזו"א לפשוט את ספקו מתשובת ר"ת עצמו (דמיירי בטוענת מ"ע), ומדלא עשה כן ש"מ שהבין שבמאיס עלי לר"ת יש חיוב לגרש. עכ"ל. והנה המעיין בפד''ר הנ''ל יראה שהם כלל לא התכוונו להביא ראיה מהחזו"א, אלא אדרבה לפשוט את ספקו ע"פ מה שיישבו את הסתירה בין השטמ"ק לס' הישר, וא"כ לק"מ עליהם. ובאמת שדרכם של הפד''ר בישוב הסתירה היא הקרובה ביותר לאמת בדקדוק לשון ר"ת, וכעין מה שכתבנו בס''ד ליישב הסתירה הנ"ל לעיל, כי באמת בשטמ"ק כתבו מה שהיה רגיל ר"ת לומר במאי"ע, והוא: שאפילו לומר לו שמצוה לגרש אין אומרים לו, והוא מתאים מאוד למ"ש בתוס' כתובות סג: בשמו, דמידי טעמא הוא משום דחיישי' שענ"ב, א"כ כיצד נחייב אותו לגרש, וחששא דענ"ב להיכן הלך, נמצא שחשש זה כוחו יפה גם לאסור לחייבו בגט או לומר לו שמצוה לגרש. וא"כ על כרחך לומר שבס' הישר שהיה ברור לדיינים שלא שייך בה חשש ענ"ב כמ"ש לעיל שקורא לה "הילדה הזאת", והיה שם עיגון וכו', ולא נמצא מוצא להתירה מעיגונה, לכן שפט ר"ת בצדק שכיון שההרחקה איננה כפיה על גופו כו' בדין הוא לתקן את הילדה בהרחקה שאיננה כפיה, דמידי טעמא שחלק על הרמב"ם אלא מחשש גט מעושה שלא כדין שכופה ממש ועוד במקום דחיישי' שענ"ב, והכא דאין לא כפיה ולא חשש ענ"ב, וכל רבותינו שווים בדבר, שוב אין לחשוש לעשות הרחקות ולפתור את בעית העגינות. ולפי זה נוכל גם ליישב מדוע לא פשט החזו"א את ספקו מהא דר"ת במאי"ע, והוא: כי החזו"א כלל בספקו כל היכי תמצי של כפיה "שלא כדין" ממש, ע''י הרחקות, דהיינו שלא נמצאה שום אשמה בבעל, וגם לא טענת מאי"ע, ואעפ"כ עישוהו ע"י ההרחקות, והסתפק שמא אעפ"כ אינו בגדר גט מעושה, ולו מטעם זה בלבד שאין עישוי אלא במעשה ולא בשוא"ת, ואילו ר"ת שעשה הרחקות, ודאי שבנדונו הן היו "כדין" כפי מה שביארנו, שאם כל התנגדותו לכפיה במאי"ע היתה מחשש ענ"ב, הרי בנדונו התברר שאין כל חשש שענ"ב, ולכן התיר ההרחקות, ואכתי מנלן שגם ב"עישוי שלא כדין" ממש, דהיינו שלא בטענת מאי"ע, היה מסכים, דאפשר שרק בהצטרף ב' הטעמים לקולא הוא שהכשיר ההרחקות, חדא שטוענת מאיס במקום שאין חשש ענ"ב, ועוד שאין זו כפיה, משא"כ כשלא פעל כל און כלל אלא ביה''ד טעו בהלכה ועישוהו שלא כדין ממש, מנלן שהיה ר''ת מכשיר ההרחקות גם בדיעבד אחר שסוף סוף הן קשות כנסיונו של אברהם אבינו להיות נע ונד וכמ''ש הצ"צ הנ"ל. ומדברי החזו"א עולה שהסתפק גם בכל עישוי שלא כדין ע''י הרחקות גם כשלא טענה מאי"ע, ונמצא שנעשה לו עול גמור, ואעפ"כ הסתפק בזה דאפשר שאינו מעושה כי אין עישוי אלא במעשה. ובהמשך כ' החזו"א שיש להחמיר לדינא שלא לעשות הרחקות כלל בשום אופן גם באלו שאמרו יוציא ויתן כתובה ודלא כהרמ"א בסי' קנד סכ"א, וטעמו שהרי הב''י כ' שם בשם הרשב''א שאין לבזותו ולצערו וההרחקות נחשבות לצער ובזיון ושכדברי הרשב"א משמע בכתובות (ע"ז סע"א) [דאיתא התם: אמר רב נחמן, לא קשיא: הא במילי, הא בשוטי. מתקיף לה רבי אבא: בדברים לא יוסר עבד. אלא אמר רבי אבא: הא והא בשוטי. עכ"ל. ומשמע דדוקא בדברים קלים שאינו מתייסר בהם, הא בדברים שמתייסר בהם כמו צער ובזיון, הוי נמי כשוטי]. ובזה התיישב מה שכתב החזו"א בתחילת דבריו "אפשר דאע"ג דקיי"ל כר"ח כו' אעפ"כ הרחקות אלו עושין". ולכאורה מדוע כתב רק 'אפשר' והרי הרמ''א כתב כן להדיא שעושין. ונראה שכתב כן כלפי מ"ש בהמשך שע"פ הב"י בשם הרשב"א אין לעשות הרחקות, לכן תחילה הסתפק אם 'למעשה' עושים כהרמ''א, או שיש להחמיר ע''פ הרשב''א, והכריע להחמיר. וסיים החזו"א (בד''ה ואם נדוהו), שלדעת ר"ת, אם נדוהו וגרש, אף דלכאורה לר"ת הגט כשר כי הנידוי לא חל, וההרחקות ג''כ כשרות שהרי הם בשוא"ת ונמצא שאינו נקרא "מעושה" שלא כדין, אעפ"כ נראה שר"ת מודה בזה שנחשב מעושה שלא כדין. עכ"ד. ולא כתב מדוע נראה לו כך. ונראה שכוונת החזו"א היא, שכיון שההרחקות נבעו מהנידוי, ולא שרק גזרו על 'אחרים' שיתרחקו ממנו, אלא גזרו 'עליו' נדוי ממש, אף אם הנידוי לא חל, מ"מ התוצאה היתה שהאנשים התרחקו מעליו בגלל הנידוי, דלאו כ"ע דינא גמירי שהנידוי לא חל, וא"כ סוף סוף היה כפוי ע"י נידוי ומקרי עישוי ע''י מעשה ממש שלא כדין, ועוד שבהרחקות לבד, אם ילך למקום שאין מכירים אותו יוכל לחיות שם, אבל הנידוי כל היכא דאיתיה הוא צריך לנהוג בעצמו נידוי, ואף אם הוא בטעות, מ"מ הוא לא יודע שהנידוי לא חל, וזה כופה אותו לתת הגט כשחושב שאין לו שום מוצא אלא לתת גט. ובאמת שכדברי החזו''א מבואר להדיא במרדכי פ' המדיר (רמז ר"ד) שכתב וז"ל: #וכולהו היו כייפינן להו בשוטים דאילו בדברים לא יוסר עבד מיהו בכל הני דלא קתני כופין אלא יוציא ויתן כתובה לא כפינן אלא בדברים בעלמא כדפי' לעיל ולא בשמתא דשמתא חמירא מנגידא כדמוכח בפסחים ובמועד קטן דבמערבא ממנו אנגדא ולא ממנו אשמתא ובשבועות פרק כל הנשבעים אמרי' גבי שמתא האי לנקוט בכובסיה כו' אבל הר"ם הכהן אומר בשם ר"ת דנוכל לעשות שנקבל עלינו גזירה שלא לישא וליתן עמו עד שיקבל ליתן גט אבל לנדות לא וכן עשה ר"ת מעשה באחד שלא היה מאותן שכופין להוציא ונדהו עד שנתן גט ופסל אותו גט וצוה לעשות לו גט אחר. עכ"ל. ישוב ב' ל'סתירה' בדברי ר"ת והנה מדברי המרדכי כאן מבואר להדיא שלא פסק ר"ת ההרחקות אלא באותם שאמרו בגמרא "יוציא ויתן כתובה". וא"כ יש לתמוה כיצד בספר הישר פסק הרחקות בטענת מאיס שבודאי לא אמרו בה יוציא ויתן כתובה לר"ת, שהרי כתב "כפיה לבעל לא אשכחן בכולא שמעתא". נמצא כעת שיש סתירה משולשת בדברי ר"ת: א. מ"ש בשמו תר"י. ב. מ"ש בס' הישר. ג. מ"ש בשמו במרדכי. ואחרי ראותי דברי המרדכי האיר ה' עיני וכרגע נראה לי אור בבית, שבבואי ליישב דברי ר"ת ממ"ש בשמו המרדכי, שמתי לב בתחילת התשובה הנ"ל שבספר הישר לפרט חשוב מאוד שכמדומה שלא נלקח בחשבון בדברי הפוס' שדנו בזה, ומכאן כל הקושיות והטענות ל'סתירה' בדברי ר"ת, וכד דייקינן נמצא שאין כל סתירה וכל דבריו "מתאימות ושכולה אין בהם", שהרי בתחילת התשובה גילה לנו ר"ת עצמו מה היתה עילת התביעה בנדונו והיא: טענת מומין! שכתב וז"ל: #מקול מחצצים, שניהם חנית וחצים, ונוצצים כגחלים, היוצאים ממדורת אש ועצים, יראתי להעמיד עצמי ולחות דעי, את מודעי מודיעי רבי' שמואל ורבותינו שבפריש, פן יוציאו דבה אויבים עד שנים עשר חודש להוציא לעז על הגט המעושה, כי יודעים כל יודעי דת ודין הלכה כרבא דפסיק הלכה כחכמים שאומרים שאין כופין איש שנולדו בו מומים וכ"ש שהי' בו. דבהא נמי אין הלכה כחייא בר רב דתני שהיו בו אבל נולדו כופין, אלא כמאן דתני נולדו. ובשני אלו פסק ר"ח כמו כן, ואני כן פסקתי, וטעמא דידי דבשל תורה הלך אחר המחמיר. אבל אם היו יכולין לברר דגט מעושה בישראל שלא כדין פסול מדרבנן, אז יהיו יכולין לברור ולפסוק כחייא בר רב, דבשל סופרים הלך אחר המקיל. ואפי' הכי הואיל ופסק ר"ח לאיסור שצריך להרחיק לזות שפתים, וכ"ש שאין אדם יכול לברר אם אינו מן התורה. ומה שכתב רבי' שמואל שתקנו הגאונים דלא משהינן תריסר ירחי שתא אגיטא אלא כופין אותו. חלילה לרבנו להרבות ממזרים בישראל דק"ל רבינא ורב אשי סוף הוראה. ונהי דהגאונים יכולים לתקן כתובת אשה על המטלטלין או על פי הלכה או על פי דעתם דהיינו ממונא, אבל להתיר גט פסול אין כח בידינו מימות רב אשי ועד ימות המשיח. וזה גט פסול שאנו שנינו בתלמוד שאין כופין עד תריסר ירחי שתא והם הקדימו טרם דין כפיית הגט (הגט) [פשיטא שהגט] פסול, אפי' יאמר רוצה אני, דהא אמר רב נחמן בשילהי גיטין גט המעושה בישראל כדין כשר שלא כדין פסול ופוסל, וזה בתוך י"ב חודש שלא כדין, אפי' לפי פי' רבי' שלמה במורדת. עכ"ל. אם כן יתכן שבנדון ס' הישר היה מדובר במום גדול באופן שטענה האשה "סבורה הייתי לקבל" כו' או שהיה מדובר בנכפה, והרי בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' קיג) כ' שגם אם אין לכוף נכפה לגרש, מ''מ חייב הוא לגרש ולשלם לה מזונות. ועי' עוד בפד''ר ח"א (עמ' 73-74) שאחר שהביאו מ''ש החת"ס שכיון שיש מח' אם כופין בנכפה, אם כפוהו הגט בטל, כתבו שעכ"פ יש לחייבו במזונותיה, [ושם המדובר היה בחולה רוח ולא היה שייך לחייבו בגט בלי כפיה, ומשמע שאם לא היה חולה רוח היו מחייבים אותו לגרש ללא כפיה בשוטים]. הרי שבטענת מומין עסקינן שאמנם אין כופין אותו, ואף שלא אמרו בזה "יוציא ויתן כתובה", מכל מקום מצאנו לפוסקים שיש מומים מלבד פוליפוס כו' שכופים עליהם כאותם שכתב הרמ''א (בסי' קנד ס"ד בהגה) שבנקטעו ב' ידיו כו' כופין. שכך כתבו הרא"ש והטור. ואמנם הרא''ש בתש' כ' שאין כופים גם בזה. וכ''כ הגר''א והפת''ש. מכל מקום בכהאי גוונא יש לומר שאף שאין כופין, מכל מקום מחייבים. וא"כ אפשר שזה היה נדון ר"ת בספר הישר, במומין גדולים כאלו, ועל כן בזה ודוקא בזה הוא שהחליט שניתן לעשות הרחקות, דדל מהכא מאיסות, הרי יש מומין גדולים שמחמתם בטלה האישות. ואף אם נאמר שהיה מדובר במומין רגילים שרק ידו אחת נקטעה כו', מכל מקום מבין השיטין בדברי ר"ת בתחילת התשובה יש ללמוד שהיה מסתפק אם יש להקל ולפסוק כגירסה שהוצעה בגמרא "היו בו מומין", שבזה דוקא נחלקו חכמים ורשב"ג אם כופין דלחכמים אמרינן סברה וקיבלה, אבל נולדו בו מומים, לכ"ע כופין, ורק משום שלא היה לו הוכחה שגט מעושה שלא כדין הוא פסול רק מדרבנן, לכן החמיר לפסוק כרב יהודה שנולדו בו מומין תנן, ואעפ"כ אין כופין. ומינה שעכ"פ בטענת מאיס עלי במומין, יש ספק ספקא, שמא הגירסה במשנה היא היו בו מומין, וממילא כשנולדו, לכ"ע כופין, ואת"ל הלכה כרב יהודה, שמא הלכה כמ"ד שכופין במאיס, ומהספק, עכ"פ הקל לעשות הרחקות, כי יש ס"ס לחיוב בגט, משא"כ מאיס בלי טענת מומין, לעולם ס"ל לר"ת שאין אומרים לו אפילו שמצוה לגרש, והיינו שכתב בשטמ"ק שהיה ר"ת אומר כו' שבסתם טענת מאי"ע, אין לומר לו כלום אלא רק אם בא מעצמו להתייעץ כו', כי בתש' בס' הישר שאני שמעשה שהיה כך היה במומין כו'. והשתא אתי שפיר שהרמ"א לא הזכיר כלל תש' ס' הישר בדיני מורדת אלא רק באלו שאמרו יוציא ויתן כתובה. ומכאן תשובה למה שהעירו על האומרים שאין חיוב לגרש במאיס, שא"כ איך ר"ת כ' שעושים לו הרחקות במאיס אם לא שחייב לגרש, ולפי המרדכי בשם ר"מ הכהן הנ"ל א"ש, שהרי הם כתבו בפירוש שרק באלו שאמרו יוציא ויתן כתובה הוא שאמר ר"ת לעשות הרחקות, ומינה שעל כרחך שמשום שאכן בנדונו היה חייב לגרש עכ"פ מצד טענת המומין כמ"ש, לפיכך דן אותו שאפשר לעשות לו הרחקות, ולא משום שסובר להתיר הרחקה במאיס. אלא שמהמשך התשובה מובן שרצו ביה"ד רבותינו שבפאריש להתיר הכפיה ממש עכ"פ מכח תקנת הגאונים במאיס עלי, כי המומין גרמו למאיסות הילדה בבעל, ולכן רצו לפסוק כפיה על פי הגאונים, ולא רק החיוב מדיני מומין. ולכן נכנס ר"ת לסוגיא דמאיס עלי, דאף שמעיקרא דן רק מדין נולד בו מום, בשלב שני דן בכפיה מחמת המאיסות ודחה אותה ר"ת בתוקף אם הכפיה מצד המאיסות בלבד, אבל מכל מקום הרי היה שם טענת מומין דנהי שאין כופין, מכל מקום אפשר לחייב, אם מטעם ספק ספקא שמא הגירסא היא היו בו מומין, אם מטעם שהיו מומים גדולים בצירוף שלא היה שם כל חשש שענ"ב, ונהי שאין מנדין כו' מ"מ הרחקה עבדינן והכל אתי שפיר ומיושב הכל. וכבר לק"מ גם מהשטמ"ק כי שם דיבר רק בטענת מאיס בלא מומין, ובס' הישר דן במומין. ביאור המונח "שעבר על דברי חכמים" ואשר כתב הגרח"א "שאף שדבריהם [של הפד"ר שכתבו שלר"ת אין מחייבים גט במאי''ע] אפשריים בד' ר"ת, אך לא בד' הגר"א (סי' קנד ס"ק סז) שכתב שעושים לו ההרחקות "על שעבר על דברי חכמים", וזה שייך רק אם יש עליו חיוב לגרש. עכ"ל. הנה גם זה אינו מוכרח כלל, שיש לומר שגם אם אינו חייב לגרש אלא יש עליו רק מצוה לגרש, שפיר מקרי עובר על דברי חכמים, והראיה מעירובין (כא.) שלא רצה רע"ק לאכול בלי נט"י בהיותו בבית האסורים "שלא לעבור על דברי חבריי" [והגאונים כ' "על דברי חכמים" והיינו הך], והרי מים ראשונים 'מצוה', [לאפוקי מים אחרונים שהם 'חובה'], ואעפ"כ חשש שנקרא עובר על דברי חכמים שחייב מיתה. ומכל מקום הרי ההרחקות לא נפסקו בש"ע אלא בסי' קנד סכ"א, במקום שהותר לקרוא לו עבריין כמ"ש בדברי מרן הש"ע שם, כי אומרים לו "חכמים חייבוך לגרש", וזה רק ב"כל אלו שאמרו להוציא" כמ"ש בש"ע שם, בזה שפיר כתב הגר''א שעושים לו כן שעבר על דברי חכמים. אבל עינינו הרואות שבמאיס עלי, לדידן דקיי"ל כר"ת, לא נפסק כלל שמחייבים אותו לגרש, אלא רק ''אם רצה לגרש" כלשון מרן הש"ע בסי' ע"ז ס"ב, והרמ"א שם לא הגיה עליו כלום, ואדרבה שם (בסע' ג') כתב להדיא שאפי' בנותנת אמתלא לדבריה אין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות עמו, ולא רמז אפילו ברמ''ז הרומ''ז על האר''ש שעושים לו הרחקות, אלא הנפ"מ של אמתלא מבוררת שכתב הרמ"א היא רק לענין בלאותיה בלבד כנז' שם, ולא לענין החיוב בגט. א"כ בהכרח דס"ל כמ"ש השטמ"ק בשם ר"ת שאפי' לומר לו שמצוה לגרש אין אומרים לו, וא"כ אינו נקרא עבריין, וממילא לא שייכים בו דברי הגר"א שנאמרו רק לענין אותם שאמרו יוציא ויתן כתובה, שאכן חייב לגרש ונקרא עבריין. ולמרן הש''ע כל שהתירו גם שם לדעת הי"א, הוא רק "לקרותו עבריין" בלבד, ורק הרמ"א הוא שכתב שיעשו הרחקות. וכבר הבאנו דברי החזו"א שכתב להחמיר שלא לעשות הרחקות בהתחשב בדעת מרן הש"ע ע"פ הרשב"א שאסור לבזותו כו'. ואכן כך היתה ובצדק מסקנת הפד"ר הנ"ל שאין לחייב את הבעל בגט מדין מאי"ע, משום שכך נפסק בש"ע וברמ"א. והרוב חייבוהו מטעם אחר כנז"ל. דברי הגר"א לביא בכנס הדיינים תשע"ו סיכום דבריו והערותי עליהם הביא הב"י בשם הגמ''י כ' בשם התוס' (כתובות סג:) ומהר"ם מרוטנבורג שגם להרמב"ם אין כופין במאי''ע אלא בנותנת אמתלא וטענה הנראית למה מאוס עליה. וכ''כ המאירי (כתובות סג:) שגם להרמב''ם "צריך שאף אנו מכירים בו שראוי להמאס מחמת פחיתותו והפסד עניניו אם במדות אם בשאר דברים מכוערים והדברים מוכיחים שלא בסיבת נתינת עין באחר הוא, הא כל שטוענת כן מחמת עקשות וגאוה והסתלסלות יתר, אין שומעין לה". לפי זה כשפסק הב"י והש"ע שאין כופין, היינו גם בנותנת אמתלא מבוררת. ולענין אם יש עכ"פ חיוב בפד''ר (כרך ז עמ' 205) כתבו שדעת המאירי (כתובות סד.) שחייב. אך באמת המאירי כ' כן לשיטת הגאונים, שגם לשיטתם יש רק לחייב ולא לכוף, אך למעשה לא קיי"ל כדבריהם וא"כ גם אין לחייב. והש''ע והרמ"א לא הזכירו חיוב [ואדרבה הש''ע כתב להדיא 'אם רצה' מגרש] והרמ''א כ' רק שאין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות עמו, [וכבר הבאנו דברי אוצה''פ בשם פד"ר שמזה יש לדייק דס''ל לרמ''א שגם חיוב אין שאל''כ פשיטא שאין כופין אותה להיות עמו, דהשתא מחייבים אותו לגרש, ואיך נכוף אותה להיות עמו]. ובדעת ר"ת, כ' בס' עזרת ישראל שפירא (סי' לד) והגר''ח איזירר בשוה''ד (כרך ב עמ' קיז) שסובר שחייב לגרש שאל"כ כיצד עשה לו הרחקות, א''ו כיון שאינו מציית לביה''ד שחייבוהו לגרש, עבדינן ליה הרחקות. אך אין דבריהם מחוורים, שהרי כל נימוקי ר''ת בס' הישר יפים גם לאסור החיוב בגט ובפרט מ''ש שכל הסוגיא עוסקת רק בחיוב האשה ולא בחיוב הבעל כמ''ש התוס' בשמו (כתוב' סג:). ולהדיא כ' ר"ת בס' הישר "ואם בי''ד ציוו עליו להזקיק לגרש, טעו בדבר משנה ויחזרו", וזה מלמד שאין עליו חיוב שאל''כ מדוע לא יצוו עליו לגרש. האם לדעת תר"י יש חיוב לגרש בטענת מאי''ע ותר"י בשטמ"ק כ' "שאף שאין לכוף בשוטין מ"מ ב''ד מודיעים לו שמצוה לגרש ונותנים לו עצה שיגרשנה ואם לא יגרש מצוה למקרייה עבריינא ושר''ת היה אומר שאפילו זה לא נאמר לו אלא שאם בא לימלך נותנים לו עצה שיגרשנה לאלתר". עכת"ד. וכ' הגר"א לביא שמכאן שלד' תר"י יש מצוה שהיא חיוב. [ולפענ"ד אין כל הוכחה שר''י סובר שיש חיוב, אלא רק מצוה, ואפי' על מצוה נקרא עבריין כמו שהוכחנו מרע''ק (בעירובין כא.), ולכן כל שעושים הוא רק לקרותו עבריין, הא ותו לא, אבל אין להפעיל עליו שום לחץ חוץ מזה. ובודאי לא חמורה טענת מאיס מאלו שאמרו בהם יוציא ויתן כתובה בסי' קנד סכ''א והרי כל שהותר שם לד' הש''ע הוא 'לקרותו עבריין'. ואילו רצו תר"י לומר שיש עליו חיוב לגרש, היו כותבים כן בפירוש ולא לומר מצוה ולצפות שאנחנו נפרש שכוונתם חיוב, וידוע כמה דברי הראשונים שקולים ומדויקים]. האם בטענת מאי''ע נחשב מעגן ללא הצדקה עוד כתב הגרא"ל שעכ"פ לפי תר"י, לד' ר"ת אין אפילו חיוב. ולפ"ז מ"ש הגר"א לתת טעם להרחקות מפני שעבר על ד"ח היינו באותן העילות שהוא חייב לגרש, אבל בטענת מאי''ע שלא עבר על ד''ח שהרי אין חיוב לגרש, צ"ל שההרחקות הן משום שמעגן את האשה ללא הצדקה [ויש להעיר על דבריו שנמצא סותר דבריו שכתב זה עתה, דהיא גופא ערבך ערבא צריך, שאם אין עליו חיוב, ור''ת סובר שאפי' לומר לו בי''ד ציוו כו' אין לומר לו, א''כ אין הוא נקרא "מעגן ללא הצדקה"]. הבית אפרים (תש' אה''ע קכט) העתיק ד' תר''י בשינוי לשון, שבעוד שבתר''י שלפנינו בשטמ''ק כ' אומרים לו שמצוה לגרש, הוא כ' שאומרים לו: חכמים חייבוך לגרש. הרי שמפרש בד' תר''י שיש חיוב לגרש. אך למעשה העלה שד' רוה''פ (ר"ת, הרשב"א, הרא"ש וש"ע) שאין חובה לגרש, שכתבו ''אם רצה'' מגרש. וכ''ד הנוב"י (תניינא סי' צ) והחזו''א (סי' סט, א) שאין חובה. עוד הביא ראיה שאין חיוב לגרש במאי''ע ממ''ש הבית מאיר לחזק את ד' הרמ''א שפסק (ע"ז, ג) שעוד לפני הגט גובה נצ"ב (ודלא כט"ז וב"ש) שאל"כ מה הועילו חכמים בתקנת בנות ישראל שלא יצאו לת"ר. ואם איתא שיש חיוב במאי''ע, תפוק ליה שדי בחיוב בגט כדי להוציא ממנו את הנכסים והכתובה כמ''ש הרמ''א בסוף סי' קנד. ועוד שעצם החיוב מאפשר להפעיל עליו כל לחץ (כדי שלא תצא לת''ר) חוץ מכפיה בשוטים. לאור הנ"ל שאין בנמצא בש''ס ופוס' תקנה לחייב גט במאי''ע לפיכך קבעו בכמה פד''רים (ו' 4-5עמ' , ז' עמ' 223-4, ט' עמ' 96, יב' 103, ומעמ' 324, יח' עמ' 24 סע' ו להגריש''א) שאין לחייב גט בטענת מאי''ע גם באמתלא מבוררת, וכ"פ בקובץ תש' להגריש''א (ח"א סי' קעד) ובס' עטרת שלמה קרליץ (ח"א סי' לב סק"ו). ולענין אם יש מצוה לגרש ואכיפת המצוה בהרחקות דר"ת כתב שלדברי הבית אפרים, שמשמעות ר' יונה היא שיש חובה לגרש א''כ אפשר שלענין מצוה מסכים ר''ת שיש מצוה לגרש. והביא שכך משמע מתה''ד (פס' סי' נח) שגט דמאי''ע נחשב לגט מצוה, ושקשה לומר שדברי תה"ד הם דלא כר''ת. [אמנם כבר הערנו שלא יתכן שר"ת יאמר שגם זה לא נאמר לו אלא אם בא להתייעץ כו' ומאידך יסבור שזו מצוה שמטילים הרחקות בגינה. ומ"ש תה"ד, כבר כתבנו שכוונתו היא שעלינו מצוה להתיר שבועתו, אך אין עליו לא חובה ולא מצוה לגרש ואדרבה משום שתה''ד אזיל בתר ר''ת, מוכרחים לומר דלאו לענין חיובו בגט איתשיל אלא לענין התרת שבועתו, שעלינו מצוה להתיר שבועתו כדי לגמול חסד עם האשה האומרת מאי''ע, אבל אין כל משמעות שיסבור התה''ד שיש עליו מצוה לגרש שנכוף אותו ע''י ההרחקות]. האם יש ראיה מהתשב"ץ שחובה לגרש במאיס כדי למנוע עיגון עוד הביא מהתשב''ץ (ח"א סי' א הבי''ד ב''י סי' קלד), [שדן בבעל שמסר מודעה על הגט ובתוך דבריו אמר ''בכח אני נותן אותו'', שאפשר שכוונת הבעל "חובה עלי לצאת יד''ש לגרש כיון שא''א שיתקיים הזיווג בינינו כי כן ראוי לכל בעל ברית שלא לעגן בנות ישראל", וממילא אין כוונתו למסור מודעה בזה ולומר שהוא אנוס לתת הגט] וכ' ע"ז הגרא"ל "ומפשטות התשובה נראה שהתשב''ץ מסכים לקביעה זו שחובה לתת גט בכה''ג שלא לעגן כו'. עכת"ד. [ובאמת שאין כל משמעות משם לדינא עכ"פ, שהרי אנן בדידן מספקא לן לענין דינא אם יש צד לעשות לו הרחקות מחמת אותו 'חיוב' ומהתשב''ץ אין כל הוכחה לזה שאדרבה כתב 'כי כן ראוי' ולא כתב שיש חיוב. ומה שהבעל הוציא זאת בלשון 'בכח', הרי מדובר בבעל שאינו בהכרח ת"ח, ואינו מדבר אלא מהרהורי לבו ולא לדינא, ואנחנו משתדלים לפרש דבריו באופן שיוכלו לסבול גם פירוש שלא היה אנוס ממש, והרי הרשב''ץ כתב עוד פירושים לדבריו שאינו אנוס, שכתב: "השני, שאפי' אמר כן לעדים לא הוי בטל גיטא מפני אותן הדברי' האחד שרבי יצחק אמר לו פרש דברך מהו ר"ל בכח אני נותן זה הגט והוא השיבו רצונו לומר שאחר שהיא אינה רוצה אותי אני איני רוצה אותה ופירש ענין זה הוא שזה הלשון סתום, שאפשר שיהי' רצונו לומר "בכח אני נותן אותו", לפי שאני אנוס בו ואין דעתי נכונה בנתינתו ולא נתרציתי כלל אלא הכח הזקיקני ליתנו, ולפי זה המשמעות - הי' הגט בטל. ואפשר ג"כ שיהי' רצונו באמרו "בכח אני נותן אותו", חובה הוא עלי לצאת ידי שמים מכיון שאי אפשר להתקיים הזווג בינינו לגרש כי כן ראוי לכל בעל ברית שלא לעגן בנות ישראל, אי נמי לצאת ידי הבריות שנכנסו מפשרים בינינו ופייסוני לגרש וגנאי הדבר אם לא אעמוד בדבורי או כיוצא בזה. ולפי זה המשמעות אין הגט בטל, ולפי שהי' הלשון סתום, רצה רבי יצחק שיפרש לו דעתו ופירשה לטוב שבלשונות לקיים הגט. וקורא אני על רבי יצחק בזה "החכם עיניו בראשו", וכיון שהוא פירש דעתו במה שאמר שאינו רוצה בבטול הגט אלא בקיומו, לא נתבטל הגט כלל. וכעין ראיה יש לזה דתנן במסכת נדרי' בפ' ואלו מותרי' (י"ח ע"ב) סתם נדרי' להחמיר ופירושן להקל...". הרי שהאופציה של פירוש כוונתו שלא לעגן בנות ישראל, היתה אחת מתוך אופציות נוספות, ואדרבה הרי בהמשך נקט הרשב"ץ דוקא אופציה אחרת לכוונת הבעל, שכתב וז"ל: "... דהא אמרי' בגמ' דבני מערבא בפ"ק דגטין (ה"א) אינו חשוד לקלקלה בידי שמים וכיון שכן הרי הוא נאמן במה שפי' באותו דבור שאמר בכח אני נותן זה הגט שרצונו לומר שאם היא אינה רוצה בו שהוא ג"כ אינו רוצה בה והרי הן כבעל התל ובעל החריץ". עכ"ל. הרי שהעדיף הרשב"ץ פירוש זה לדברי הבעל יותר מהפירוש שאינו ראוי לעגן בנות ישראל, [ובאמת פירוש הנ''ל בדברי הבעל הוא דחוק, כי אם זו היתה כוונתו, מדוע אמר 'בכח אני נותן', אדרבה הרי נותן טעם לדבריו שראוי ליתן כדי לא לעגן, ומאי 'בכח', כאילו שהוא כאנוס? לפיכך אין כל ראיה מהתשב"ץ, חדא שגם הוא מדבר מתוך גרונו של הבעל אולי התכוון כך ואולי כך, ועוד שהעדיף פירוש אחר מרווח יותר בדבריו, ועוד דודאי לא נחית לדיני כפיה בשום צורה וליכא למשמע מניה]. עוד הביא הגרא"ל ראיה משו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ד סי' טו אות ב) שכאשר הרבה שנים אין שלום בית ושנה וחצי גרים בנפרד וב''ד רואה שא''א לעשות שלום ביניהם אז מדין תורה באופן כזה מוכרחין להתגרש ואין רשות לשום צד לעגן כו'. עכ"ד. [ובאמת שגם מדברי האג''מ אין שום ראיה שמצוה לגרש עד כדי שיעשו לו הרחקות, שאע"פ שכ' ש"מדין תורה" מוכרחין לגרש, אין כוונתו על חיוב הגורר כל סנקציה, אלא חיוב מוסרי בלבד, דהיינו שזה רצון התורה, "דעת תורה", מעין ועשית הישר והטוב. אבל אין מכאן כל הכרח שניתן ללחוץ עליו. שאל"כ בטלת כל דיני גט מעושה. ועוד שההצעה המעשית שכתב האגר"מ היא: צריכים לילך לפני ב''ד לסדר התביעות בעניני ממון ולסדר נתינת וקבלת הגט. עכ"ל. במילים אחרות, צריכים להגיע להסכמות. ובר מן דן, הנה פתחתי את שו"ת האג"מ, וראיתי שדן רק באשה המסרבת לקבל גט, וכלל לא דן בבעל המסרב לגרש, ולכן מסקנתו שם היתה: "ואם האשה תסרב לבוא לב"ד, יהיה הרשות להב"ד ליתן להבעל היתר של מאה רבנים בהשלשת גט והשלשת סך ממון הגון שיראו הב"ד בדעתן כדין התורה". עכ"ל. והרי כידוע חומרת הכפיה שלא כדין היא על כפיית הבעל, ופלא שהגרא"ל לא ציטט את מלוא התשובה הקצרה הנ"ל והשמיט רק את מה שמבואר ממנה שהנדון היה באשה סרבנית גט, ונתן מקום לטעות בדברי האג''מ. ואף שכתב שאין רשות לשום צד לעגן, זהו בלכתחילה, אבל למעשה לא נקט כל סנקציה בנוגע לבעל, אלא רק בנוגע לאשה שינתן לבעל היתר ק' רבנים. וזהו כפי שכתבנו שאין ללמוד הנהגה מעשית לכוף את הבעל בשום צורה מתשובה זו, שהרי יכול היה לכתוב שאם הבעל הוא המעגן, יעשו לו הרחקות כו' כשם שכתב לעיל שאין לשום צד לעגן, אלא ודאי כמ''ש שלענין הבעל אין לנו אלא לומר לו שאין לו לעגן ותו לא]. ובהמשך כתב הגרא"ל וזת"ד: שאף שבסוגיא לא נזכר חיוב במאי''ע, אין ראיה שגם מצוה אין, כי החיוב הוא לאלתר, ומצוה שייכת רק לאחר שנוצר עיגון. ולכן גם בשלחן ערוך לא נכתב שמצוה לגרש כי זה רק לאחר זמן כשנוצר העיגון. עכת"ד. וגם זה אינו מוכרח ואינו נכון לפי מ"ש הוא עצמו לעיל בשם הרשב"א והרא"ש ור"ת והנו"ב והחזו"א, שאין לכופו אפילו במילי למקרייה עבריינא שאינו מקיים מצוה, שזה אפילו כשהגיע לשלב של 'מצוה' דהיינו שמעגן, שאל"כ מדוע תהיה אפילו מצוה אם אין חיוב, ואעפ"כ ס"ל דלר"ת אין מצוה, אלא אם בא להתייעץ אומרים לו שיגרש. ועוד שלדבריו שהמצוה היא בשלב שני אחרי שנוצר עיגון, עדיין תקשי, מדוע לא כתבו הש''ע והרמ''א שמצוה לגרש, אלא רק אם רצה, דמשמע שלעולם כל עוד שאינו רוצה אין עליו אפילו מצוה. וכן יוצא ברור מהרמ''א שכתב שאין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות עמו, ומשמע בפשיטות שלעולם אין כופין, שהרי כבר הגיעו לחלוקת הרכוש שדן בענין נצ"ב שלוקחת אותם מדינא דמתיבתא כו', והרי זה כאשר כבר כלו כל הקיצין שמבצעים פירוד בפועל ואעפ"כ אין כופין ולא מחייבים ולא אומרים מצוה, והרי הש''ע והרמ''א כתבו את ספרם להלכה ולמעשה ובפרט בדברים השכיחים, והרי פשוט שברוב המקרים שאין כופין סופה לבא לידי עיגון, וכיצד נמנעו מללמד לנו מה יהיה הדין בזה והיו צריכים לכתוב שכאשר יבא המצב לידי עיגון כי אז יהיה מצוה לגרש ולעשות הרחקות דר''ת, ועל מי סמכו להודיענו. הא ודאי דכל זה ליתא במחכ"ת. עוד כ' הגרא''ל, שאמנם חיוב שייך רק ע''י תקנת חכמים שאמרו יוציא ויתן כתובה, אבל מצוה שייכת גם בלי תקנ"ח אלא רק כדי למנוע עיגון, ושמדברי ר''ת בס' הישר יוצא שחובה למנוע עיגון מוטלת גם על כלל הציבור המקבל הוראה להתרחק מהבעל, וכעין זה כ' בתש' הרשב''ש (סי' מו). עכ"ד. והנה מ''ש שלר''ת חובה למנוע עיגון כו' סותר מ''ש בעצמו לעיל שר"ת כתב להדיא באותה תשובה "ואם בית דין ציוו להזקיק לגרש טעו בדבר משנה ויחזרו" וא"כ כיצד יתישב זה עם מ''ש שחובה למנוע עיגון כו'. ועוד שא"כ מדוע תלה הדבר ב''אם כל רבותינו שווים בדבר" והרי עובדה ברורה היתה שם שהילדה היתה עגונה, שהרי בסוף התשובה כתב "כי טוב להניח אותה בעיגונה מלהוציא לעז על בניה", ואם איתא שטעם ר"ת שהתיר ההרחקות הוא משום שכלל הוא שחובה על הציבור למנוע עיגון, מדוע לא חייב אותם לעשות הרחקות אלא תלה הדבר באם כולם שווים בדבר כו'. בדברי הרשב''ש שחובה על כל ישראל למנוע עיגון ומה שהביא מהרשב''ש, שחובה על כל אחד מישראל לדאוג שלא תהיה אשה עגונה, נראה שלא ראה את התשובה בפנים, שאילו ראה ועיין בה, לא היה מדייק כך מדבריו באופן גורף, חדא שא"כ שוב בטלת דין גט מעושה, שהרי בכל היכא שנזקקים לְעשות את הבעל, בהכרח שהאשה עגונה, ועוד שבנדון הרשב''ש המדובר היה ב"מי שהניח אשתו עגונה והלך לעיר אחרת למדינת הים", דהיינו דלית דין ולית דיין שהוא מהכופין להוציא שהרי ביטל עונתה לגמרי שלא ברשותה, ועכ"פ גם בזה צריך בית דין שיחקרו בדבר, אולי אין בו אשמה ואם יטען שהרשתה אותו או שמרדה בו כו' צריך לעשות להם משפט כתוב, ועל כרחך שהיה ידוע הדבר שהוא מאלו שכופין אותם לגרש, וכל השאלה היתה מחמת שהאשה עצמה לא תבעה גט, ולכן נשאל "אם הבית דין שבאותה העיר יכולים לכופו לתת גט זמן לאשתו מדינא אעפ"י שהיא לא תבעתו בגט, או אינן רשאין בכך כיון שלא תבעתו. ונפקא לן מינה שאם אינן יכולים לכפותו מן הדין וכפאוהו, הוה ליה גט מעושה בישראל שלא כדין דאמרינן בפרק המגרש דפסול ופוסל, ואם רשאים בכך הוה ליה גט מעושה בישראל כדין וכשר. והשיב: ונראה לי שרשאים הם הבית דין בכך אעפ"י שלא תבעתו, שהרי כל ישראל הם בעלי דינים מחמת עגון. ותדע לך שהרי אין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין כדאמרינן בפרק הגוזל בתרא, ובעדות אשה מעשים בכל יום שמקבלים. וכן נראה פשוט מכמה מקומות מהמשנה ומהגמרא. ונראה לי שהטעם הוא כי כל ישראל בעלי דין בכל דבר שמסור לערוה, וגם בדבר העוונות, דנפיק מיניה חרבא שהרי כמה חללים הפילה ורבים ועצומים עד הארץ הכריעה והשפילה, ופריצי עמנו פרצות פרצו, וזנו ולא יפרוצו. וחובה על כל ישראל וכל בתי דינים לגדור פרצות לבל ישוטטו השועלים בחוצות. הלכך הוו להו בעלי דין בדבר בקבלת עדותם, וכן בתביעתם לענייני גט אעפ"י שלא תבעתו האשה, דכלהו הוו בעלי דין בדבר. עכ"ל. וא"כ מה דמות יערוך זה לנ"ד שהיא טענת מאי"ע, שבעלי הש"ע כתבו ש''אם רצה" לגרש כו', ואין חובה לגרש, היעלה על הדעת שנחייב אותו שלא כדין תורה רק משום שכל ישראל הם בעלי דין, ולו יהי שהיא עצמה באה לביה''ד וטוענת שהיא עגונה ודורשת גט, הרי בה"ד יאמרו לה שההלכה היא שרק "אם רצה" מגרש, ועכשיו שבאים כל ישראל בשליחותה, נחייב אותו לגרש כדי למנוע עיגונא? יציבא בארעא כו'. ואם מהרשב''ש באת ללמוד, הרי הוא נשאל אם יכולים לכופו, והשיב שיכולים לכופו, א"כ צא ולמד ממנו שבכל מאי''ע יש לכוף כי כל ישראל בעלי דין למנוע עיגון. ועוד שענין העיגון הוא דבר שדנים עליו, שהרי אם הדין נותן שאין לכופו ולא לחייבו אלא רק לייעץ לו וגם זה רק ''אם בא לשאול'', כמו שכתבו תר"י בשם ר"ת, [אותו ר"ת שלדברי הגרא''ל סובר שכל ישראל חייבים למנוע עיגון מבת ישראל], נמצא שבהכרח היא מתעגנת, שהרי אולי לא יבא לשאול, ואם ישאל, אולי לא ישמע ל''עצתנו'' לגרשה, ונמצאת מתעגנת, ואעפ"כ קבע ר"ת שאין לומר לו אפילו שמצוה לגרש ולא שמותר לקרותו עבריינא. ועל כרחך משום שכאשר אין הדין נותן לחייבו לגרש, נמצאת שהיא זו שמעגנת את עצמה, ואין אנו אחראים לה עד כדי לגרום לחשש גט מעושה שלא כדין, וכמו שכתב כן להדיא בסוף תשובתו בס' הישר. וא"כ בהכרח לומר שסובר ר"ת שבכל מקרה, גם בלי קשר לעיגון, כיון שרק מתרחקים ממנו ואין זה נקרא כפיה כלל כיון שאינו בקום ועשה לכוף את גופו, לפיכך בטעמא כל דהו שמהצדק והיושר או ממידת החסד לעזור לבת ישראל כשהבעל חטא עכ"פ, שרי להתרחק ממנו. ולפמ"ש לעיל, י"ל עוד שדוקא בנדונו כתב ר''ת כן, לפי שהיתה גם טענה של מומין שאמנם אין כופים עליה אבל במקרים מסוימים מחייבים עליה ואולי בנדון ר''ת כן היה שהיה שם דרגא של חיוב או עכ''פ ספק חיוב, או מחמת שהסתפק בגירסא בגמ' אם כופין על נולדו בו מומין, ועל כן כתב שאם רבותינו שווים שיש גם טעם נכון לחייב בגלל המאיסות שאין חשש ענ''ב כו', יתרחקו ממנו. ובזה א''ש מ''ש המרדכי בשם ר"מ הכהן. עיי''ש]. ומ"ש עוד בשם הגר"מ אליהו בס' מאמר מרדכי (ח"ב חאה"ע סי' יא) והגרח"ג צימבליסט בשורת הדין ח"ה (עמ' רלא) ובפד''ר (יב עמ' 103). הנה במאמר מרדכי סיים "מן הראוי הוא שיגרש את אשתו". ולא קבע כל סנקציה על זה אף שכתב שמצוה היא. ופשוט שאין סנקציה על דבר שהוא רק 'מן הראוי'. ובנדונו כלל לא הגיעו למצב של עיגון אלא היו בגוף הדיונים. וא"כ ליכא למשמע מינה, שהרי לית מאן דפליג שמצוה לגרש כשאין תקוה לשלו"ב ואין כל הסבר לבעל מדוע מעגן את אשתו רק נקמה כו', אבל כשיש לו הסבר המתקבל על הדעת, השאלה "מי מעגן את מי" מסורה לביה''ד בכל מקרה לגופו, שהרי פעמים שהאשה מעגנת את עצמה שמתעקשת על תנאים פעוטים ובפרט כשהבעל לא פשע כנגדה ולא הוכח שפשע, ובפרט בנ''ד שמנגד יש צד שענ"ב. ומ"ש בשם הגרחג''צ שכ' שמצוה לגרשה, הנה דברי הגרחצ''ג לאו סיפי' רישי', שמיד אח''כ כ' "אלא משתדלים ומשדלים אותו שיתן גט", הרי שלמסקנה לא כתב שמצוה לגרש שא''כ היה כותב שעושים לו הרחקות, ולא רק שמשדלים אותו, שהרי דוקא מזה שלר"ת עושים הרחקות הוא הוכיח שגם לר''ת מצוה לגרש, ושעל כן על כרחך לומר שלרבנו יונה יש חובה לגרש ורק כפיה אין, עיי''ש. ובאמת שביאור הגרחג''צ בד' ר' יונה שסובר שחייב לגרש אינו מוכרח כלל, שאם כן היה כותב להדיא שחייב, ומדוע כ' רק "שאומרים לו מצוה לגרש ומייעצים לו לגרש ושאם לאו יקרא עבריינא", ועוד הלא הגרחג''צ עצמו הביא מדברי תוס' כתובות (ע.) בשם ר"ח שכתבו: "אבל היכא דאמרו יוציא, אומרים לו כבר חייבוך חכמים להוציא ואם לא תוציא מותר לקרותך עבריינא", ומשמע שדוקא באותם שאמרו חכמים יוציא, ובמאי''ע לא אמרו, ואדרבה אמרו ההיפך, כמ''ש הש''ע ''אם רצה לגרש''. ועוד שכיצד מחתינהו רבנו יונה בחדא מחתא "שאומרים לו שמצוה עליו לגרשה ונותנים לו עצה לגרשה", דתרתי דסתרי נינהו, שאם מייעצים לו הרי שאינה מצוה, ואם היא מצוה הרי קלבד''מ ומה שייך לייעצו, והלא על מצוה כופים עד שתצ''נ? וכבר הגרח''ג עצמו הרגיש בזה, ונשאר בצ''ע. וכ' שגם הגר''ח איזירר העיר בזה בשוה''ד ב עמ' עד'. וכן מהמשך דברי רבנו יונה שכתב אבל ר''ת היה אומר שגם זה אין לומר לו, משמע שלרבנו יונה לכל היותר אומרים לו שהוא עבריין ושרי למקרייה עבריינא, ועל זה אמרו שר''ת היה אומר שגם זה לא נאמר לו. לפיכך נראה פשוט שדברי תר''י הם כפשוטם ממש, שרק אומרים לו שמצוה לגרש, ופעמים שגם זה לא אומרים לו גם לדעת תר''י, אלא רק מייעצים לו, כי לאו כל אפייא שווים בטענת מאי"ע, שהכל לפי הענין, שפעמים שבאמת אין עליו מצוה, כגון שהיא עקשנית ושחצנית ובלי סיבה הנראית לעין אומרת מאיס עלי ומעגנת עצמה, שבזה ודאי שאין עליו מצוה ואין לקרותו עבריין, ואעפ"כ מייעצים לו. ורק אם ראוי להמאס לפי ראות עיני בה''ד, בזה הוא דאמרי' ליה שמצוה לגרשה ואם לאו שרי למקרייה עבריינא, ותו לא. ומעין זה מצאנו בקידושין (סה.) "כופין ומבקשין. תרתי? ה"ק: מבקשין ממנו ליתן גט, ואם נתן מעצמו, כופין אותו ליתן כתובה". עכ"ל. וסגנון דברי הראשונים הוא סגנון תלמודי כידוע. ועל זה אמר ר''ת שגם זה לא נאמר לו. ומ''ש בתש' בס' הישר שיתרחקו ממנו אינו הוראה כללית במאיס אלא לאותו נדון בלבד שכל רבותינו שווים בדבר, דהיינו שראוי להימאס, ושאין חשש ענ''ב כיון שהיתה ילדה כו', ושהיתה שם טענת מומים, ולכן אין ללמוד ממנה שבכל גוונא מרחיקים, דבעלמא יש לחוש שמא ענ''ב, וכל עוד שזה לא התברר, ודעת כל בה''ד שוה בדבר, איך יאמרו לו שמצוה לגרש וה' לא צוה, דהא חז''ל השרישונו שבכל כהאי גוונא חיישי' שענ''ב. ובזה לק"מ בדברי תר"י. ודו"ק. עכ"פ לא נכון להציג את הגרח"ג צמבליסט כמי שדעתו שמצוה לגרש שמכח זה יסבור שעושים לו הרחקות בכל טענת מאיס, בפרט שהוא עצמו כתב שרק "משתדלים ומשדלים", והוכיח מהרמ''א שאין חובה שאל"כ מדוע הוצרך הרמ"א לומר שאין כופין אותה להיות עמו. ולאור מה שפירשנו בדברי תר"י שגם הוא לא חייב בגט ולא אמר שיעשו הרחקות אלא רק אמר שפעמים שאומרים לו מצוה לגרש ופעמים שמייעצים לו, וגם כשמצוה רק אומרים לו דשרי למקרייה עבריינא ולא יותר, דהיינו שגם הרחקות אין עושים לו, נמצא שמ''ש הגרא''ל בהמשך "מאחר שבמאיס עלי בה''ד מורה לבעל שמצוה עליו לתת גט, אם אינו נותן גט ללא הצדקה והאשה מעוגנת, אע''פ שאין פסיקת חיוב בגט, יפסקו הרחקות שאין בהן כפייה", וכ' שבספרו עטר''ד ח''ב (סי' פ-פב) הביא עוד מקורות לזה, הנה כבר התבאר שאין לדברים אלו כל בסיס, שהרי בש''ע כ' להדיא שרק "אם רצה" יגרש, וא''כ הרי הש''ע והרמ''א לא פסקו כתר''י, מלבד שגם לתר''י התבאר שלא עלתה על דעתם שיש לעשות לו הרחקות, אלא רק לומר לו שהוא עבריין, ושגם זה לא יאמרו לו לד' ר''ת, ומכאן שהרחקות דר''ת נפסקו רק לאותם שאמרו חכמים יוציא ויתן כתובה, ולכן לא הביאם הרמ"א אלא רק בסי' קנ"ד, ולא הובאו כלל בסי' ע"ז, ומ''ש ר''ת בס' הישר, לא משום מאיס הטיל ההרחקות, אלא משום טענת המומין, אי נמי משום שבנדונו תלה הדבר שבי''ד יהיו כולם מסכימים שאין חשש ענ''ב, כו', הא סתמא, גם לר''ת אין עושים הרחקות במאיס. אם ה"עזרת כהן" סובר שיש חיוב במאיס ומ"ש הגרא"ל שמשו"ת עזרת כהן (סי' נה נו) אין ראיה שהוא סובר שיש חיוב במאי''ע לגרש, דמ"ש "מאחר שמצד הדין הוא חייב להוציאה מתח''י כס' הרמב''ם שלא תהיינה בנות ישראל כשבויות כו' והוא מעכב כו' ודאי סברא אלימתא שצריכים לחייבו במזונותיה" אינו ראיה, חדא שלא הזכיר כלום לענין שחייב לגרש, וכל מ''ש שחייב לגרשה הוא רק אגב הדיון לענין מזונות, וכוונתו שאף שאין אנו פוסקים כהגאונים שתיקנו לכוף לגרש, מ"מ לענין הממונות נקטינן כוותייהו וא"כ גם לענין מזונות, אף אם אין לכופו וגם לא לחייבו בגט, מ"מ במזונות יש לחייבו, ודלא כמו שפירש בדבריו הגר"ח איזירר שפירש שמדברי העזר''כ מוכח שסובר שיש חיוב לגרש במאי''ע. עכת"ד. ועיינתי בתש' עזר''כ הנ''ל שהשיב להג"ר חזקיה שבתי, לימים רבה של ירושלים, וראיתי שדן במקרה שהיה הבעל ראוי מאוד להימאס וכל בה''ד הסכימו לכך שראוי להימאס ולכן היתה האשה אנוסה גמורה למרוד, וכלשונו "שבעלה הוא רע מעללים מאד, פושע ומסלף דרכיו עמה, עד שהכל מכירין שהצדק עמה" ובכהאי גוונא אינה מפסידה זכויותיה הממוניות. ולכל אורך התשובה עד סופה הוא חוזר על ב' נימוקים שמכוחם אין להפסידה מזונותיה: א. שהיא אנוסה. ב. דאגידא גביה. ועל טעמא דאנוסה כתב להביא סימוכין מהא דאף שאין אנו פוסקים כהרמב"ם לכוף מפני חומרת א"א, מ"מ מאחר שמצד הדין חייב להוציאה מתח"י כסברת הרמב"ם שאינה כשבוי' כו' כיון שאומרת מאי''ע בטענות מבוררות והוא מעכב אותה מלהנשא לאיש אחר שיזון אותה, סברא אלימתא לחייבו במזונותיה. ובהמשך, כתב העזר"כ בפירוש שטעמו משום שמחייבים אותו לגרש ובזה חילק בין נדון דמאיס לנדון דבעלו"ל, וזה לשונו: "וחוץ מזה י"ל, דכל הענין של חיוב מזונות בא ג"כ מפני דאגידא ביה, כמשכ"ל, וזה לא שייך כ"א בזמן שאנו אומרים שצריך ליתן לה גט, אבל בתוך יב"ח לפ"ד דגמרא אין אנו אומרים לו כלל שיגרש". עכ"ל. הרי שאכן הסתמך העזר''כ על כך שמעיקר הדין יש חיוב לגרש במאי''ע באמתלא מבוררת. וא"כ זהו לכאורה כד' הגר"ח איזירר. אלא שבפועל אין הכרח לכך מצד אחר, והוא: שהרי בש''ע לא כתוב שמחייבים אותו לגרש בטענת מאי"ע ואפי' באמתלא מבוררת, וכ"ד הרמ"א, וא"כ העזר"כ לא יחלוק על הש"ע והרמ"א. ועוד, שבעוד שחלק מהראשונים חלקו על הרמב"ם מטעם חשש ענ"ב וא"כ שייך לומר שעכ"פ מעיקר הדין מסכימים הם לסברת הרמב"ם שאינה כשבויה וכמ"ש העזר"כ, הרי חלק מהראשונים ס"ל שמעיקר הדין אין כל חיוב לגרש במאי"ע שהרי כל הסוגיא לא דנה אלא בכפיית האשה אי כייפינן לה או לא כייפינן לה, ואילו לבעל לא הוזכרה כפייה כלל, וכ"כ התוס' בד' ר"ת, ומשמע דס"ל שאין לאשה כל אפשרות לטעון מאי"ע, וכבר הבאנו דברי תוס' ר"י הלבן שאין נזקקין לה על עצם מה שהעיזה לטעון מאי''ע. ואעפ"כ כ' העזר"כ לחייבו במזונות מטעם דאנוסה היא והביא ראיה מהגמ' ב"מ סז. דמדיני ממונות הוא חייב לזונה, ועוד דסוף סוף אגידא ביה והיא מוחזקת במזונותיה, וא"כ טעמים אלו שייכים גם אם אין עליו חובה לגרש. ובפרט לפי מ"ש העזר"כ להביא ראיה מהגמ"י דלא מצי' אמרה מאיס עלי אלא בטענה כל דהו, שאינו מתקבל כשאר כל אדם כו' ודייק מזה העזר"כ וז"ל: מדברים אלו למדנו שני דברים. חדא, דדוקא במאיס עלי בלא שום טענה כל דהו, אז אמרינן דמפסידה מזונות, וגם בזה, אם תפסה ממה שהכניסה לו, יש לה מזונות מזה שתפסה. ועוד דלענין לזכות אותה במזונות, לא בעינן שתהי' האמתלא חזקה ומוכרחת, כ"א שתהי' טענה כל דהו, שנראית בתור דבר אפשרי, שבאמת הוא מאיס עליה בשביל כך, כי דוקא באומרת מאיס עלי בלא טענה כל דהו אין לה מזונות, וא"כ ק"ו כשאומרת מאיס עלי בטענות מכריחות אז י"ל דכו"ע ס"ל דיש לה מזונות. עכ"ל. ומזה מבואר שאין קשר בין החיוב לגרש לבין החיוב למזונות, שהרי מצד אחד אם אין לה טענה במאיס כתב שאין לה מזונות ואעפ"כ אם תפסה תפסה, והלא באין לה טענה ודאי אין אנו פוסקים שיש חיוב לגרשה כמ"ש הגמ"י, ואעפ"כ כיון שתפסה אין מוציאים מידה כיון שיש ספק שמא אנוסה וסוף סוף היא אגידה ביה, וק"ו כשודאי אנוסה. ועוד שגם ביש אמתלא שאינה חזקה, זכאית למזונות אף שאינה מוכרחת, ובאמתלא שאינה מוכרחת, גם להרמב"ם לא ברור שכופין, ולדידן ודאי שאין מחייבים, דסוף סוף לר"ת דקיי"ל כוותיה הרי יש חשש שמא ענ"ב כיון שאין ברור לביה''ד שהאיש רע מעללים וראוי להמאס אלא שהיא אומרת שהוא רע ואנחנו שופטים שאם האמת כדבריה הרי שראוי הוא להמאס, א"כ כהאי גוונא ודאי שייך להסתפק שמא משקרת ורק ענ"ב או למדוה לטעון כן, ורק כאשר הנידון כנדונו של העזר''כ שהכל מכירים את האיש שהוא רע מעללים וראוי להמאס, זהו שברור שלא הפסידה מזונות. וזהו שכתב העזר"כ לעיל מינה וז"ל: #ולפי דברינו יש לנו שלש מדות בטוענת מאיס עלי. הא', כשאומרת מאיס עלי בלא שום טענה ואמתלא, שהיא קרובה למורדת האומרת בעינא ליה ומצערנא ליה. הב' היא האומרת מאיס עלי בטענה ואמתלא, שנותנת מקום להאמין לה, אבל עדיין אין הדבר מוכרח שהוא ראוי שיהיה מאיס עליה בשביל כך. הג' היא כשאומרת מאיס עלי ומראה הוכחות כאלה, שלפי ראות עיני הב"ד היא אנוסה ומוכרחת בזה, שיהי' מאיס עליה, כנ"ד. והדברים מפורשים בהגהות מיימוני בפי"ד מה' אישות, כו'. עכ"ל. והנה מדברי העזרת כהן הנ"ל סיעתא גדולה למה שכתבנו בנ"ד, שכתב בסוף התשובה הנ"ל (סי' נו) וז"ל: #אבל מ"מ דין ק"ו יש לנו, שלא להפקיע ממנה זכות מזונותיה, המוחזקת בידה מעת הנשואין, כיון שמבורר לנו שמעשיו הרעים מכריחים אותה להיות מואסת בו, וכמש"כ, והוא מעכב אותה בעל כרחה, ומפסידה מלהנשא לאחר, שבזה תגיע לזכות במזונות, ודאי הדין נותן לחייבו במזונות, מכח שני הטעמים הנ"ל בצירופם, משום דבנ"ד הויא אנוסה מבוררת, ומאי דאגידה בו מפסידה מהשגת מזונות, ע"י נשואין, משא"כ לענין כתובה, שזהו חיוב שהוא מתחדש דוקא כשהוא רוצה לגרשה, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ומה דאגידה ביה לא שייך לומר שמפסידה מלזכות בכתובה, דמי יימר שתבא לגביית כתובה בנשואין אחרים, שמא תמות היא בחייו כו'. עכ"ל. אשר לפי זה בנ"ד שאין מבורר לנו מעשיו הרעים, ואדרבה הוא נהג ע"פ הלכות הש"ע בדיני האישות, והיא זו שרצתה לשנות מהמקובל שעל דעת כן נישאו, ולא עוד אלא שהודתה שבא לקראתה והוא מצהיר שימשיך לבא לקראתה בכפוף להדרכת רב יועץ, וכל טענתה כעת היא רק כי בשנים האחרונות היה משפיל אותה בתוכחות על דרך חייה, והוא הכחיש ואמר שלא אמר בדרך משתלחת אלא עניינית, כי היתה מבולבלת מהשפעת קרובותיה שהודתה בה, ורצה רק להדריך אותה, ובזה גם כן הוא פעל כהלכה כמ"ש בש"ע אהע"ז (סי' קעח סע' כא) וז"ל: וכל מי שאינו מקפיד על אשתו ועל בניו ובני ביתו ומזהירן ופוקד דרכיהם תמיד עד שידע שהם שלמים מכל חטא ועון, הרי זה חוטא שנאמר: ופקדת נוך ולא תחטא (איוב ה, כד) והובא גם בקיצור ש''ע (גנצפריד סי' קמה סע' לה). ושוב מצאתי בפסקי דין רבניים מתוך המאגר המקוון (פס"ד קא של ביה"ד הגדול, בנימוקי הגר"ע בר שלום שליט"א) שכתב וז"ל: א. חוק האזנת סתר אינה יכולה להוות מכשול בין בעל לאשה ובפרט כאשר הדבר גובל באיסור המוטל על הבעל שרצונו להשמר מכך. וז"ל הרמב"ם בהלכות סוטה פ"ד הי"ח - י"ט מצות חכמים על בני ישראל לקנות לנשיהן שנאמר וקנא את אשתו וכל המקנה לאשתו נכנסה בו רוח טהרה וכו'. וכל שאינו מקפיד על אשתו ובניו ובני ביתו ומזהירן ופוקד דרכיהם תמיד עד שידע שהן שלמים מכל חטא ועון הרי זה חוטא שנאמר וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא (וכן פסק מרן בשו"ע אבהע"ז הלכות סוטה סי' קע"ח סעיף כ"א). עכ"ל. הרי שמכח ההלכה הנ"ל התירו גם השגת ראיות שהושגו "בעבירה על חוק צנעת הפרט", ק"ו אם הוא רק מנסה להדריך אותה כשהיא מבולבלת כטענתו. בנוסף, הוא גם אינו מפסידה מלהינשא לאחר, הרי שאין לחייבו במזונותיה, כי אינה אנוסה ולא אגידא ביה, כאשר סמא בידה להתפשר עמו על המזונות והמשמורת. ומ"ש הגרא"ל בסוף המאמר הנ"ל, שאין ראיה ממ''ש הרמ''א ביו''ד (סי' קכח) שחייב לגרש במאי''ע, כבר כתבתי לעיל הנלע"ד בזה. דברי הגר''א לביא בשורת הדין והנה בקובץ שוה''ד (כרך ה' עמ' רלז ואילך) הרחיב הגרא''ל את היריעה יותר ממ''ש בכנס הדיינים, והביא דברי הריב''ש (סי' קכז) [שהרמ''א הזכירו בדרכי משה סי' קנד סקי''ח, והבאנו מדבריו לעיל], שכתב וז"ל: הילכך כל דלא מפרש ביה כופין, אין כופין על הגט, דמספק לא שרינן אשת איש לעלמא שהרי גט מעושה בישראל נמי פסול. אלא שכופין ליתן כתובה כיון דמשעבד לה ומבקשים ליתן גט ואי לא בעי לא משמתינן ליה דאין לך כפיה גדולה מזו. וכ"כ ר"ת ז"ל בתשו' דליכא עליה אלא מצוה דרבנן כדי שלא תעגן שאומרים לו לגרש, ואי לא - עבדי רבנן הרחקה מיניה. וכן כתב הרמב"ן ז"ל. עכ"ל. ועליו הביא תש' מהרש"ך (ח"ב סי' קס ד''ה ועוד) שהשיג על הריב"ש בטענה ש"ר"ת לא כתב כן בנדון דידן אלא בנדון דידיה, אבל בנדון דידן מצי סבר דכופין כמו שסוברים כן רוב הפוסקים ז"ל". עכ"ל. וכתב על זה הגרא"ל וז"ל: #אך נראה לומר דודאי הריב"ש בדבריו הנ"ל מתייחס לתשובת ר"ת בספר הישר סי' כד, שהרי לא מצינו תשובה של ר"ת הקובעת הרחקות ביחס לאותם שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה, אלא מצינו רק תשובה אחת הקובעת הרחקות, והיא התשובה הנ"ל בספר הישר, במקרה של אשה האומרת מאיס עלי, וכן מבואר בתשובת מהרי"ק שרש כט שהמקור היחיד בדברי ר"ת שיש מקום להרחקות הוא בתשובה הנ"ל שבספר הישר. ולפי זה, ע"כ צ"ל דכוונת הריב"ש ללמד בק"ו מדברי ר"ת לנידון דידיה דחמיר טפי. ודברי הריב"ש יתפרשו כדלהלן, אם באומרת מאיס עלי שאין פוסקים שהבעל חייב לגרש, כתב ר"ת שאפשר לעשות הרחקות כנגדו, והיינו משום המצוה המוטלת עליו לגרשה כדי שלא לעגנה, ק"ו באותם מקרים שפוסקים עליו שחייב לגרשה שיש מקום להרחקות אלו כדי שלא יעגנה. [עמוד רמא] ואמנם לפי המבואר לעיל, הרי שבאומרת מאיס עלי אין נוקטים הרחקות אלו אלא לאחר שיקול דעת מיוחד של בית הדין שנוכח לדעת שהיא מעוגנת. אך היינו דוקא באומרת מאיס עלי שהבעל אינו חייב לגרשה, אלא שגם האשה אינה חייבת לחזור ולדור עמו, בכה"ג יש צורך בהמתנה ובשיקול דעת מיוחד. אבל באותם מקרים שעל פי דין מחייבים את הבעל בגירושין, הרי שמאחר וכבר פסקו שהדין עמה במה שאינה רוצה לדור עמו, לכן אין מקום לשיקול דעת נוסף, דמאחר והדין עמה, מסתמא לא תחזור אליו, ולאלתר היא נידונת כמעוגנת. (ולדברינו אלה אין מקום למש"כ בפד"ר חי"ב עמ' 338 בביאור שיטת ר"ת ותשובת הריב"ש, עיין שם שעפ"י דרכם לא נתיישבה שיטת ר"ת). עכ"ל. אך מעיון בדברי מהרש"ך עולה שהוא דן בטוענת שאין לו גבו''א, ולדעתו כופין לגרש בשוטין בטענה זו של חסרון כ''ג, ודלא כהריב''ש הסובר שאין כופין בטענת כ''ג, לזה כתב שאין ראיה מר"ת, כי ר"ת דיבר במי שאין הדין לכוף אותו לגרש שעל כן די לו בהרחקות, אבל בטוענת על כ''כ גם ר''ת יסכים שכופין ממש. וא"כ אין כל הכרח לק"ו של הגרא"ל שאם במאי''ע עשה הרחקות, ק''ו במי שחייב לגרש, דלעולם גם ר"ת לא קבע הרחקות אלא בנדונו שהיה חייב לגרש כי היתה שם טענת מומין, ועם זאת התנגד לכפיה שרצו דייני פאריש לכופו מטעם מאי''ע, ובסוף התרצה להרחקות משום טענת המומין. ובזה א''ש שלא הזכירו בעלי הש''ע את הרחקות ר''ת אלא רק בסי' קנ"ד, ואפילו לא באומרת אמתלא מבוררת, דכל שיש חשש ענ"ב אין לעשות אפי' הרחקות. ורק בטענת מומין שהכל רואים שראוי להימאס ואין כל חשש ענ"ב ודינא דגמרא הוא שחייב להוציא בכמה אופנים כמ''ש לעיל, רק שאין כופין, לפיכך פסק הרחקות, ואין לך בו אלא חידושו, דתפסת מרובה לא תפסת, וכפי שהעיר לנכון הצ"צ (אה"ע סי' רסב) שגם בהרחקות יש סבל גדול המכריח את הבעל לגרש, א"ו לא עשה כן אלא במי שחייב להוציא ממש ורק נזהר מכפיה וכתב שבהרחקות אין כפיה, אבל במאי''ע שחשש לענ''ב ואין בדין לחייבו כלל שהרי הסוגיא בכתובות עסקה רק בכפיית האשה ולא בכפיית הבעל, מהיכא תיתי שיעשו לו הרחקות לאלצו לגרש כשקיים חשש שענ''ב. וכעת דקדקתי שוב בלשון התש' בס' הישר וראיתי שכן מוכח ממש ממ''ש בת' בד''ה ועל זה ידוו כל הדווים וז"ל: #"ועל זה ידוו כל הדווים, איך יטעה חכם לומר שכופין הבעל לגרש באמירת מאוס עלי, הלא בהשמים ביני לבינך ובנטולה אני מן היהודים חזרו לומר שמא עיניה נתנה באחר ועוד אמרינן שלא יהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה ביד גוי ומפקעת עצמה מיד בעלה בחנם תתלה בעכו"ם אם מורדת [ועוד] דא"כ מצינו חוטא נשכר. ובלא שום פירכא בעולם כפייה לבעל לא אשכחן בכולא שמעתא. וראיה גדולה שפי' ר"ח בהדיא, "ואם אמר הבעל אתן לה גט" משהינן ליה וכו', וכל [מביני] שמועה יבינו מתוך הלכה, ישמעו ויאמרו אמת. ואפי' מה שכתב בה"ג דיהבינן גיטא לאלתר "הכל צריך לפרש: לדעת הבעל". וכך אני מורה ובא (!!!), ומעשה היה מהחתן ר' יחיאל לפניך ודנתי לפניך. ואם שנינו מנהג עוקר הלכה, חלילה גבי איסורא וחנק וממזרות. עכ"ל. הנה אחרי כל המלים הללו (המודגשות ומקווקוות) שכתב ר"ת שמוכיח וקרי בחיל שאין מצב בעולם שבמורדת ינתן הגט שלא מדעת הבעל ורצונו ממש, כלומר שיהיה מצב של "ואם אמר הבעל אתן לה גט" כלומר שהוא יהיה היוזם, ולא מחמת הרחקות שהרחיקוהו, וכן אחר מה שכתב "הכל צריך לפרש לדעת הבעל", איך מיד אחרי זה כותב שאם ירצו יתרחקו ממנו? הלזה יקרא "לדעת הבעל" או מה שכתב "אם אמר הבעל אתן לה גט", והיכן הלך ה"חוטא נשכר" כלומר שר"ת קובע שמורדת דמאיס עלי נקראת "חוטא", א"כ היתכן שבגלל שהיא מעוגנת שעבר הרבה זמן יתרחקו מהבעל? וכי לא מתאים יותר שלאור הקדמה זו של ר"ת ("על זה ידוו כל הדווים" כו'), יאמר עליה כדברי הרא"ש "ותוצרר אלמנות חיות הרי לא מפקדא אפו"ר?". וכי זה לא תואם בדיוק נמרץ את מה שאמרו בשמו תר"י "שגם זה לא נאמר לו שמצוה לגרשה ואם לא שרי למקרייה עבריינא, אלא רק אם ישאל נייעץ לו להוציאה לאלתר"? כי אכן זה בדיוק מה שכתב ר"ת בהתייחס לענין מורדת שרק "לדעת הבעל" ורק "אם אמר הבעל אתן גט" שהרי היא החוטאת ולא הוא, ולא יתכן שתצא נשכרת, והרי חיישי' שענ"ב ושמא כל אחת תתלה עצמה בגוי ותפקיע עצמה מבעלה בטענת מאי''ע. אם כן מה נשתנה שאח"כ הוא אומר שיתרחקו ממנו? רק תשובה אחת יכולה להיות, שמשום מה לא נלקחה בחשבון ע"י כל הרה"ג שכתבו ליישב את ה"סתירה" בדברי ר"ת, והיא: ששם היתה טענת מומין כמ"ש ר"ת להדיא בתחילת התשובה שהמדובר בבעל שהיו בו מומין! וז"ל: #מקול מחצצים... כי יודעים כל יודעי דת ודין הלכה כרבא דפסיק הלכה כחכמים שאומרים שאין כופין איש שנולדו בו מומים וכ"ש שהי' בו. דבהא נמי אין הלכה כחייא בר רב דתני שהיו בו, אבל נולדו כופין אלא כמאן דתני נולדו. ובשני אלו פסק ר"ח כמו כן, ואני כן פסקתי, וטעמא דידי דבשל תורה הלך אחר המחמיר. אבל אם היו יכולין לברר דגט מעושה בישראל שלא כדין פסול מדרבנן, אז יהיו יכולין לברור ולפסוק כחייא בר רב, דבשל סופרים הלך אחר המקיל. ואפי' הכי הואיל ופסק ר"ח לאיסור שצריך להרחיק לזות שפתים, וכ"ש שאין אדם יכול לברר אם אינו מן התורה. ע"כ. ורק אחרי שבירר שאין כופין על המומין, שב לדון מדין מאיס עלי אם כופין כדעת הגאונים, וכתב וז"ל: ומה שכתב רבי' שמואל שתקנו הגאונים דלא משהינן תריסר ירחי שתא אגיטא אלא כופין אותו. חלילה לרבנו להרבות ממזרים בישראל דק"ל רבינא ורב אשי סוף הוראה. ונהי דהגאונים יכולים לתקן כתובת אשה על המטלטלין או על פי הלכה או על פי דעתם דהיינו ממונא, אבל להתיר גט פסול אין כח בידינו מימות רב אשי ועד ימות המשיח. עכ"ל. הרי שעיקר נדונו לא היה בסתם טוענת מאיס, אלא בטוענת טענת מומים ממש. ואכן בטענה זו, פעמים שמחייבים לגרש אך לא כופים. אלא שמענין לענין יצא לדון בטענת רבותינו שבפאריש שחשבו לכופו מתקנת הגאונים במאיס, ולאחר שדחה דבריהם בטענה שאין לנו כח לחדש תקנות בעניני אשת איש להקל, ולכן אין לעשות בו שום צד כפייה כלל מדין מאיס אלא רק אם ירצה מעצמו ממש לתת גט, שב עכ"פ לדון מצד המומין שחייב לגרש, מה ניתן לעשות כדי לאלצו לגרש מבלי לכוף אותו, ורק מחמת המומין פסק שמתרחקים ממנו אחר שהוא חייב לגרש מדינא דגמרא. וזה עולה ברור מקטע נוסף בתש' בס' הישר, שאחר הקטע בד''ה ועל זה ידוו כל הדווים איך יטעה חכם לומר שכופין הבעל לגרש בטענת מאוס עלי, חזר שוב לטענת המומין וכתב וז"ל: #ואשר כתבו רבותינו שבפריש: והננו מסכימים על ידיכם לכל אשר תעשון להכריח את האיש בכל צידי הכרחות שתוכלו להכריחו ולכופו עד שיאמר רוצה אני, גם זה לא ישר בעיני. ואולי משגה הוא בידי, שהרי זה לא מצינו שכופין אותו להוציא כדפסק לעיל ר"ח. וכיון שאומר כן בשילהי גיטין גט המעושה בישראל כדין כשר שלא כדין פסול ופוסל, ולא ידענא רווחא דמילתא אי פסולא דאורייתא כגון ע"י גוים אפי' אמר רוצה אני לא מהני כלל, אי מדרבנן. עכ"ל. והרי ר"ח שמזכיר כאן הוא עצמו ר"ח שהזכיר בתחילת התשובה בטענת מומין שכתב שאין כופין, וכן ספקו אי גט מעושה פסולו מה"ת או מדרבנן הוא אותו הספק שכבר הזכירו בתחילת התשובה לענין טענת מומין. ועל זה המשיך עוד ר"ת וז"ל: #"ואם אומר האומר לא נכפינן בשוטי אבל בגזירות וחרמות נכפינן, זאת לא זאת דאמרינן בדרבנן לא מזקקינן ליה אבל משמתינן ליה ופריך האי נקטי בכובסיה" וכו', דהיינו שגם נידוי אין לעשות לו, וכפי שהוא עצמו עשה מעשה באחד שקידש בת ר' שמואל ונידוהו וביטל הגט וחזר ושיחדו ר''ת בממון עד שגירש מרצונו, שלדברי מהרי"ק בשורש כ"ט בשלהי תשובתו, היא אותה התשובה שאליה ציין המרדכי, עיי"ש. [ומ"ש במאמר הגר"א לביא במאמרו בקובץ שורת הדין הנ"ל שממהרי"ק בשו' כ"ט עולה שרק תשובה אחת כתב ר"ת בענין הרחקות, וכו', במחילה לא דק, ובאמת אי אפשר לדעת אם רק אחת כתב או יותר, שלא זו היתה כוונת מהרי"ק, אלא כוונתו היתה רק לענין הנידוי, שהתש' שהזכיר המרדכי לענין הנידוי, היא הנרמזת בסי' כד' בס' הישר בענין בת ר' שמואל, כמו שכתבנו. ודו"ק]. ואח"כ סיים ר"ת את תשובתו "אך אם כל רבותינו שווים בדבר" כו' שיעשו לו הרחקות, הכל קאי על טענת המומין כי בזה היתה השאלה ולא בטענת מאיס, אלא שכיון שחשבו השואלים לכופו מדין מאיס ע"פ תקנת הגאונים, השיב להם שאין כח לגאונים לתקן בעניני א"א החמורה, ואחרי זה שב לדון בענייני מומים, ורק על זה כתב שיעשו לו הרחקות כי יש מקרים בטענת מומים שמחייבים לגרש, והשתא אתי שפיר שנקטו הפוס' לדיני הרחקות ע"פ ר"ת רק בסימן קנ"ד ולא בסי' ע"ז. ולפי זה יותר נראה לומר שמה שכתב "אך אם דעת רבותינו שווין בדבר" לא בא לומר בזה שיבדקו אם אכן אין חשש ענ"ב וכדומה, אלא בא לומר שאם דעת כל רבותינו שווים בדבר להסכים להצעתי שהתרחקות אינה נחשבת לכפייה כי אין כפייה על גופו אלא רק אנחנו מתרחקים ממנו, שגם זה חידוש גדול לומר כן, דסוף סוף אפשר שגם זה הוי כלינקטיה בכובסיה, וכמו שהעיר כן בצ"צ (אה"ע סי' רסב), ועל זה הוא אמר שאם יסכימו אתו שזה עכ"פ לא נחשב כפייה, שיעשו כן מכיון שעכ"פ הוא חייב לגרש, אבל רק משום טענת מאיס עלי - לא יעלה על הדעת שאחר כל מה שכתב ר"ת לעיל - [שהבהיר חזור והבהר שבמאי''ע רק אם הבעל מסכים לגרש יגרש ומכלל הן אתה שומע לאו שאפילו לומר לו מצוה לגרש ושרי למקרייך עבריינא לא נאמר לו וכפי שכתבו בדיוק בשמו בשטמ"ק בשם תר"י, וקל וחומר שלא נעשה לו הרחקות] - שיכתוב ר"ת שמתרחקים ממנו אפילו במקום עיגון. וזה נלע"ד ברור ומוכרח ממש בכוונת ר"ת. [ואמנם מדברי מהרי"ק (שורש קב) ובעקבותיו הלבוש נראה שהבינו בר"ת שרק מחמת טענת מאיס בלבד פסק ר''ת הרחקות, אך מכל מה שהתבאר דבריהם צ"ע שלא התחשבו בתחילת התשובה שהיתה על טענת מומין ולא רק על הטוענת מאיס עלי גרידא, ושלא יתכן שמצד אחד יכתוב ר''ת בספר הישר שרק אם הבעל רוצה, יתן גט, ובדיוק כמ''ש בשטמ''ק בשמו, ומצד שני יאמר שנתרחק ממנו, ועל כרחך שבס' הישר משום טענת מומין התיר ההרחקות]. ולפ"ז גם מה שהביא משו"ת סדר אליהו (רבה, אלפנדארי, סי' יג) וז"ל: "...כי עם היות שאנו מצווין מן התורה שלא למנוע טובה מחברנו כדכתיב ואהבת לרעך כמוך ולא תעמוד על דם רעך, היינו כשהוא רעך במצוות. אבל זה אשר לא טוב עושה בעמיו לעגן בת ישראל, מצוה עלינו להרחיקו כדי שישוב מדרכו הרעה וכדי להציל העניה העשוקה מידו". עכ"ל. הנה גם הוא לא כתב אלא באופן שדרכו רעה דהיינו שמעגן "העניה העשוקה" ולא מי שר"ת מגדירה כ"חוטא" (שלא יהיה חוטא נשכר), ורק אם נאמר שר"ת לא אמר אלא במי שאמרו עליו בגמ' יוציא דהיינו שחייב מדינא להוציא, א"ש שנקראת עניה ועשוקה. עוד הביא דברי משפטי שאול (סי' כ) וזת"ד: שאף אם מצד הלכת מאיס אין לכוף, מ"מ יש לכוף מצד האיסור להיות שרוי בלא אשה ובפרט אם לא קיים פו"ר בזה"ז דאיכא חדר"ג, או מדין מדת סדום שמעגן את האשה כשממילא אינה אצלו. ואף שבתוס' ב"ק (כ:) איתא שאין עושים מעשה ליטול מאדם את שלו מדין כופין על מד"ס, מ"מ מידי חיוב [לגרש] לא יצא. ואם מחמת נקמנות מעגנה, עובר על לא תקום, ולפ"ז מדוקדקים ד' הרמ"א ואין סתירה מדבריו ביו"ד (סי' רכח) לדבריו באה''ע (סי' עז). עכת"ד. והוסיף עוד שם במשפטי שאול (אך לא הועתק במאמרו של הגרא"ל הנ"ל) וז"ל: ויוצא מזה שכל כה"ג כשטוענת מ"ע וביה"ד משוכנעים שהאמת כדבריה, ואף הבעל יודע זאת ומ"מ מתעקש מלפוטרה, בנצלו את הנפסק להלכה שאין כופין בכה"ג, על ביה"ד להסביר לו את חומר האיסור שעובר בזה שנמנע מלגרשה. ואם הבעל הוא שומר תורה ומצוה, ודאי ייענה לדרישת ביה"ד ויקיים המצוה לשמוע דברי חכמים, ויפטור האשה מעגינותה, ואת עצמו מעבירה. עכ"ל. וחבל שלא העתיק גם קטע זה כי התמונה המתקבלת ממנו שונה לגמרי. הרי שעכ"פ הצריך שביה"ד משוכנע שהאמת כדבריה ושהבעל יודע זאת ומ"מ מתעקש מלפוטרה כו', [ולדברי הגר"מ אליהו שהובאה דעתו שם "ומה שטוען הבעל שהאשה מעולם לא אמרה "מאיס עלי", הוכחנו לעיל שכן אמרה, ואפילו משפטים יותר גרועים מזה, וא"כ אין ספק שהיא מואסת בו. ומה שלא הוכח, הוא, אם זה עם אמתלא ברורה או בלי, וע"כ "מן הראוי" הוא שיגרש את אשתו ויפה שעה אחת קודם"]. ואעפ"כ נקטו רק ש"מן הראוי" לגרש יפ"ש א' קודם, ולא כתבו "מצוה" ולא "חיוב", למרות הסברה שחייב לגרש מדין מדת סדום וכיוצא, והיינו משום שלא היתה הוכחה לאמתלא ברורה. והוא כנ"ד ממש, ונ"ד גרע טפי, שהרי מנגד עוד יש לנו חשש מוחשי של ענ"ב, וא"כ אם ללמוד מהמשפטי שאול, לכל היותר נאמר לו שמהראוי לגרש יפ"ש א' קודם ובודאי שאין לחייבו. הערות על משפטי שאול אלא שעל עצם חידושו של המשפטי שאול שניתן לכופו לגרש כדי לקיים פו"ר וכו', יש להעיר, שהרי חדר"ג ודאי נהג בזמנו של ר"ת, שהיה סמוך מאוד אחר רבנו גרשום, ועדיין רחוק מסיום האלף החמישי, ואעפ"כ לא מצא ר"ת מקום בתשובתו לחדש שיכפוהו מטעם שאינו ראוי לשבת בלא אשה או בלא פו"ר, או מדין כופין על מדת סדום, אלא כיון שקבע על פי הסוגיא שאין כל אפשרות לכוף במאיס אלא רק אם הוא מרצון הבעל ממש, שוב לא נתן טעם שיש אפשרות לכופו מאחד הטעמים הנ"ל. והרי זה בא ללמד שר"ת לא ס"ל דבר זה כלל, דכיון שעומד לעינינו חשש ענ"ב, שוב אין מקום לשום כפיה משום נימוק שהוא, וטעמו נראה לע"ד פשוט, שאילו כן, מדוע בגמ' לא הזכירו זאת, אלא ודאי שא"א לבא עליו בעקיפין מטעמים אחרים. וכבר הבאנו גם סימוכין לדברנו ממ''ש הדרכ''מ (סי' קנד ס''ק יח) בשם הריב''ש וב''י בשם ר''י ן' הרא''ש. [וכרגע נראה לי שיש לעיין לדברי הר''י ן' הרא''ש מדוע צריך להתיר שבועה למגרש אם נשבע לגרש, ומשמע שכל שבועה לגרש צריכה התרה לרבות אם נשבע שלא ישחק קלפים ושאם ישחק יגרש, שהרי מה שכתב הר''י לכופו לגרש הוא משום קיום השבועה שנשבע לגרש אם ישחק, וא"כ כל הנשבע לגרש מכל סיבה שהיא ג''כ אדרבה במקום להתיר לו השבועה היה צריך לכופו לקיים שבועתו ולגרש, וא''כ בנדון הר''י ג''כ היה לו לומר "או יתיר שבועתו או יגרש". וצ''ע. ועי' בלבוש שם כמדומני שהרחיב בזה]. וכעת נֹאמר עוד שמ''ש הר"י בן הרא"ש על מי שנשבע שלא ישחק בקלפים ואם ישחק יגרש את אשתו ועבר על שבועתו ושיחק שכופין אותו לקיים שבועתו ולגרש, וכן מה שכתב הריב"ש שאנחנו מנדים אותו שיקיים עונתו או שיגרש, אינו דומה כלל למ''ש במשפטי שאול, דהתם בנדון ר''י בן הרא''ש הכפיה היא ישירות על שבועתו שלא יעבור עליה, ונמצאת מגורשת ממילא, וכן בנדון הריב''ש, הכפיה בנידוי היא שיקיים העונה שמחויב בה מדיני אישות, ואם אין לו גבו''א ומגרש כדי להנצל מהנידוי שהרי אחר שגירש כבר אינו חייב בעונתה, ממילא נמצאת מגורשת. משא''כ אם כופים אותו לגרש כדי לשאת אשה אחרת שלא ישב בלי אשה או שיקיים פו''ר, מאן לימא לן שאחר שנכפהו לגרש הוא אכן ישא אשה, ונמצא שלא כפינוהו לקיים חובתו ושע''י זה נמצאת היא ממילא מגורשת, שהרי הכפיה באה מקודם, והמצוה טרם קוימה, ונמצא שהכפיה היא על הגט ממש ולא על המצוה שלו. ולענין מדת סדום יש להעיר על מ''ש המשפטי שאול, שאחר שהוא עצמו הביא ד' התוס' בב''ק "שאין עושים מעשה להוציא מאדם את שלו גם כשיש מדת סדום", א"כ כיצד המשיך שמ"מ מידי חיוב לא יצא, שאם אין עושים מעשה, כיצד נעשה מעשה לחייבו. [ועוד שבאמת כל דברי התוס' הנ"ל הם רק ליישב מדוע לא החליטה הגמ' על הספק שלה שזו מחלוקת רבה ורב יוסף (בב"ב יב:), ועל זה תי' תוס' שבין למר ובין למר יש להסתפק. והיה לו להביא ראיה מהלכה פסוקה בחו"מ (שסג ו) הדר בחצר חבירו שלא מדעתו, שאמר לו: צא, ולא יצא, חייב ליתן לו כל שכרו. עכ"ל. והלכה זו היא מכח המשך הסוגיא והראיות שהובאו בה, ולא מכח ד' התוס' הנ''ל, ומתוס' (ב"ב יב:) בשם הריצב"א אכן יש ראיה כמ''ש הגרחג''צ הנ"ל]. וההלכה נפסקה כנ"ל גם לענין חצר דלא עבידא למיגר וגברא דלא עביד למיגר, ואעפ"כ לא מקרי מדת סדום. הרי שהלכה פסוקה היא שאין מוציאים מיד אדם את שלו בטענת כופין עמד"ס, ולפ"ז גם אין לחייבו לגרש שעי''ז יעשו לו הרחקות שמכוחן יוציאו מידו את שלו. מדוע באומר לא קדשתיך כופין עמד''ס ועוד יש להעיר על החידוש לכוף על דברים אחרים כגון אלו שכתב במשפטי שאול, שא"כ בטל העיקר שאין האיש מגרש אלא לרצונו, שאם נוכל לכופו בעקיפין על כך ששרוי בלא אשה כו' נמצא מגרש שלא לרצונו. והלא על כך נכתבו המון הלכות עישוי בגט כו' ולא עלה על דעת חכמי הש''ס לחדש שאם עישוהו על ענין אחר אינו עישוי, כי מה שמצאנו בקידושין (סה.) הנ''ל שכופין לגרש מדין כופין עמד"ס, אינו ראיה לנ"ד, כי דוקא שם שאומר לא קידשתיך שלדבריו אינו בעלה כלל ונמצא שאין כאן כפיה להוציא את אשתו ממנו שלא לרצונו שהרי לדבריו אינה אשתו בכלל, א"כ שפיר דמי לכופו לתת לה גט כדי להתירה לכ''ע, שהרי בלי הגט לא תוכל להנשא לשום אדם משום דשויא נפשה חד''א, אבל אם היא באמת אשתו ובאים לכופו על מדת סדום גם אם היא באמת מד''ס, סוף סוף נמצא מגרש את אשתו שלא לרצונו, והלא על זה הקפידה התורה ואמרה שאין האיש מגרש אלא לרצונו ולא בניגוד לרצונו אף אם היא מד''ס, חוץ מאותם שאמרו חכמים להדיא שכופין, והלא גם בזמן חכמי הש''ס, "מעשים בכל יום" היו שאדם מסרב לגרש במצב של מד''ס או שלא קיים פו"ר, או שהאשה מתעגנת וזה נהנה וזה לא חסר ואעפ"כ לא אשתמיט בש''ס ולא לשום אחד מהפוס' לומר שהכלל שאינו מגרש אלא לרצונו אינו חל במדה שכופין על מד''ס, א"כ טעמם הוא: או משום דסוף סוף העיקרון ש"אין האיש מגרש אלא לרצונו" גובר על העיקרון ש"כופין על מד''ס", ורק באלו שאמרו חכמים שכופין הוא שכופין, או שבאמת אין מצב שייחשב "כפיה על מד''ס" כשמוציאים אשה מבעלה, כי - כדברי הגרח''ג צמבליסט הנ''ל, יש לו זכויות קנייניות כו', שאם תזכה בהרגלה לדוגמה, יש לו זכויות בממונה כו', ונמצא שהוא חסר, ולא קרינן בי' וזה אינו חסר. ראיה מהמשנה שאין אומרים כופין עמד''ס בגירושין ומידי עוברי על תש' מהרי"ק (ש' כט) שהביא מתני' דתשב עד שתלבין ראשה כו' (כתובות קט.), אמרתי שגם ממשנה מפורשת זו יש להביא ראיה נגד הרעיון הנ"ל שבמידת סדום כופין כו', שהרי גם שם אם הוא אומר שתשב עד שתלבין ראשה והם אומרים או כנוס או פטור כי אין לה מהיכן לשלם הנדוניא שהרי פשט לו הרגל, נמצא שהוא נשאר בלי אשה ולא מקיים פו''ר, וזה נהנה וזה לא חסר, ורק נוקם ונוטר שמשאירה עד שתלבין ראשה, שהרי באמת אין לה מאיפה לשלם, ואעפ"כ נפסק ללא חולק (אה"ע סי' נב) שאם היא זו שפסקה עמו בהיותה גדולה, תשב עד שתלבין כו', לפי שאינו מאותם שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה. ומכאן שרק הלכות אה''ע הן הקובעות מתי יש לכוף, ולא הלכות צדדיות. ומעתה זכינו לראיה ב"קום ועשה" ולא רק "בשוא"ת" דלא אשתמיט כו'. ומ"ש הגרא"ל בשם הלבוש (סי' קלד ס"י) שהיה תלמידו של הרמ"א שכופין במאיס ע''י הרחקות, הנה הלבוש עצמו לקמן (בסי' קנד סע' כא) לאחר שכתב על הנושא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה וזקן הנושא קטנה שאין כופין אותו לגרש, כתב: מיהו י"א שנוכל בעת הצורך לגזור על עצמנו שלא נעשה לו שום טובה כו'. עכ"ל. וא"כ בסוגיא בדוכתה ובמשנה אחרונה נקט רק אלה שחייבים להוציא מן הדין, אלא שלא נהגו לכוף על הזיווגים בגלל המחלוקת כו', בזה הוא שכתב שיש אומרים שיעשו לו הרחקות. וא"כ גם אם נאמר שלא חזר בו ממ''ש בסי' קלד שגם במאיס עושים הרחקות, זה צריך להיות מאיס שאין בו חשש ענ"ב כו' דומיא דאלו שאמרו עליהם בש"ס "יוציא ויתן כתובה". ועכ"פ כאמור אין זה במשמעות דברי ר"ת שהוא דן בשאלה של טענת מומים, וכן משמע מהמרדכי שהובא בב''י בסימן קנ''ד, שהביא דברי ר"ת לענין אלו שאמרו בהם יוציא ויתן כתובה. הערות בדברי הגרח"ג צמבליסט והגר''י גולדברג בשורת הדין ובשוה''ד במאמר הגרחג''צ (כרך ה עמ' רלד רלה) וכן בפד"ר (י"ב עמ' 338) העלו שאף שלר"ת אין עושים הרחקות אלא כשחייב לגרש כגון אותם של סי' קנד, מ"מ במקום צורך גדול אם עשה הרחקות גם כשאין חייב לגרש אינו גט מעושה כי ההרחקות אינן אונס, ולכן במאי''ע אף שאינו חייב לגרש, מ"מ בשעת הצורך כגון שעבר זמן וזמנים והבעל מסרב לתת גט ויש חשש שהאשה תידרדר, אפשר לעשות הרחקה גם במאיס כמו שעשה ר''ת בעצמו, ואין להחמיר בזה במקום עיגון גדול כמ''ש הש''ך בגבו''א לחוש למהריב''ל שכ' להחמיר בהרחקות. ובהמשך כתב שלאור ד' מהרי"ק שרק אם יוכל לצאת למקום אחר עבדינן ליה הרחקות, א''כ אין לכלול בהרחקות עיכוב יציאה מן הארץ. וכ"כ הגר"י גולדברג במאמר שלו בשורה"ד הנ"ל והאריך בזה וחילק בזה בין יש לו כסף לנסוע או שאין לו עיין שם. עכת"ד. ובנ''ד כבר כתבנו שסמא בידה להגיע עמו להסכמות. ועוד שלא עבר "זמן וזמנים". ועוד שכבר כתבנו שר"ת שהתיר ההרחקות במאי''ע לאו דוקא משום מאיס אלא משום שהיה בו מומין כמ''ש בריש תשובתו שם. ובשוה"ד כרך ה (עמ' רפד) במאמר להגר"י גולדברג שליט"א כתב וז"ל: ומעתה לפי"ז מובנת שי' הרמ"א שהשמיט דין הרחקה דר"ת גבי מורדת, שהרי בענין מורדת הטוענת מאיס עלי דברי ר"ת סותרים זא"ז כי הרי מצינו לר"ת בשטמ"ק שכתב להדיא דאף עצה אין נותנין לו ולפי"ז ק"ו שאין עושין הרחקות כנגדו. ובנוסף לזה הרבה מרבותינו הראשונים ס"ל הכי, וסברתם היא כמש"כ הרא"ש הנ"ל שהרי האדם אינו אשם כלל בסבלה של אשתו, והאם בשביל שאשתו הולכת בשרירות לבה נכפנו. ולפי סברא זו אין כל היתר לעשות גם הרחקות כנגדו, שהרי אף שסובר ר"ת שההרחקות במקום שיכול ללכת למק"א אינם בגדר כפיה, אולם סו"ס הם מצערים אותו ומאלצים אותו לעבור למקום אחר ואין כל היתר לצער ולבזות אדם שלא עשה כל רע כנגד אשתו אף שצער זה אינו בגדר כפיה, אכן במקום שאדם חייב לגרש את אשתו ככל המקרים המובאים באבהע"ז סי' קנ"ד, בכה"ג ס"ל לר"ת דמותר לצערו לא בדרך כפיה שהרי סו"ס חייבוהו חכמים לגרש. עכ"ל. מבואר בדברי הגר"י גולדברג שליט"א שגם לו יהיבנא שלר"ת בס' הישר עבדינן הרחקות במאי''ע מכל טעם שיהיה, מ"מ א"א להתעלם ממ"ש תר"י בשמו שאפילו לומר לו מצוה אין לומר, ומחמת הספק לא נזכרו כלל ההרחקות במאיס. קל וחומר אחר שביארנו בס"ד שמדברי ר"ת גם בס' הישר עולה בבירור שרק באופן שהוא חייב לגרש בטענת מומין כו' הוא שעש לו הרחקות אם כל רבותנו שווים בדבר. [ובאמת לא התברר לנו ש"רבותינו" הסכימו עמו שההרחקה אין לה דין כפיה. וכבר הבאנו דברי החזו"א שהחמיר בדבר מחמת מ''ש ב''י בשם הרשב''א שגם זה בכלל כפיה הוא עיי''ש]. הערה בדברי הצמח צדק והצמח צדק מליובאוויטש (אה''ע סי' רסב) דן ב"גט שזוגתו עיכבה וגזלה ממונו, ועיגנה אותו זמן רב עד שנתפשרו שתחזיר לו ממונו ולא בשלימות ויתן גט, ומסר מודעא וביטל כל הביטולים שיבטל המודעות, ואח"כ ביטל המודעא ומודעי דמודעי וכו', ונתן הגט. ועכשיו מערער שהגט אינו גט", וצירף צירופים רבים להכשיר הגט, ומהם שיש לצרף ד' הגאונים שכופין במאיס, ועכ''פ עושים הרחקות, כמ''ש (שם אות יב) וז''ל: עכ"ז אנו רואים שלפעמים צירפו דעת תקנת הגאונים לאיזו צירוף (ועיין תשב"ץ ח"ב סי' ס"ט מ"ש ואף לדעת ר"ת והרמב"ן כו') כמו שמצינו שר"ת עצמו שהוא הרחיק הכפייה הזאת בכל עוז, עכ"ז התיר לעשות להבעל הרחקה עצומה עד שיגרש, כמבואר בתשו' מהרי"ק שורש ק"ב הובא ב"י סי' קל"ד בד"ה כתב מהרי"ק. וכ"פ הלבוש שם סס"י קל"ד ססע"י יו"ד, אף שטעמו שאין זה קרוי כפייה שאם ירצה ימצא לו מקום כו', הנה להיות גולה ומטולטל ממשפחתו ומעירו דבר גדול הוא. וה"ז חשוב נסיון באברהם אבינו כשנאמר לו לך לך מארצך כו', ולכן מהריב"ל ח"ב סי' ע"ט וח"ג סס"י ק"א כ' שלא ראה לרבני הדור שעשו מעשה כן, לפי שההרחקה קשה עכשיו מן הנדוי, ואם הנדוי הוי כפייה, כ"ש ההרחקה. וע"כ צ"ל בטעמו דר"ת, הוא לפי שצירף לזה תקנת הגאונים שתקנו לכוף ממש בכפייה גמורה. לכן אף שחלק ע"ז, סמך לעשות ההרחקה כיון שאין זה כפייה ממש. עכ"ל. ולכאורה צ"ע בדב"ק במה שכתב שר"ת צירף דברי הגאונים ז"ל, שזה לכאורה לא יתכן אחר שפסק ר"ת בסכינא חריפא שאין כח בידינו להתיר גט פסול ע"פ תקנת גאונים מימות רב אשי עד ימות המשיח. ועוד שאילו באמת על צירופם הסתמך, היה לו לכתוב כן להדיא שעכ"פ מצרפינן להו עכ"פ לעשות הרחקות. ועוד קשה מה שכתבנו לעיל, שר"ת כתב בפירוש שבטענת מאיס אין שום פתרון אלא שהבעל יסכים מעצמו לגרש כפי שכתב בעצמו בתש' בס' הישר וכפי שכתבו בשמו בשטמ"ק. ולפי דברינו שר"ת לא על הגאונים סמך אלא על טענת מומין שעכ"פ חייב לגרש באיזהו מקומן, ולכן כתב שאם רבותינו שווים כו' שהוא מום שחייב לגרש עליו, וכן דעתם שווה שהרחקות אינן נחשבות ככפיה, נתרחק ממנו. הערה בשו"ת אמרי משפט ובשו"ת אמרי משפט ח"א (סי' טז אות כא, כב) להגר"י אלמליח העלה שאם עשו הרחקות דר"ת במקום שאינו חייב לגרש, אינו נחשב גט מעושה, כיון שאין כופין אותו בגופו, אלא מתרחקים ממנו. ואם נעשו הרחקות דר"ת שלא כדין, החזו"א הסתפק אם כשר. ונראה שכשר מהטעם הנ"ל. עכת"ד. ולאור משנ"ת שרבנו תם לא פסק הרחקות אלא במקום שיש חיוב גט כגון טענת מומין, אבל במאיס בלבד חשש מאוד לגט מעושה, אא"כ נותנו ברצונו ממש, יתכן שגם בדיעבד היה מצריך גט אחר. ומה שהחזו"א הסתפק בזה, נראה שהוא משום שהסתפק אם בכלל קיי"ל כר"ת בזה אחר שמרן הש"ע בסי' קנ"ד לא הביא דבריו להלכה, וכפי שביארנו דבריו לעיל בס"ד, שהצד השני של ה"אפשר" שהוא כתב בתחילה, הוא מה שהוא כתב בהמשך וז"ל: "ובב"י סי' קנ"ד הביא תש' הרשב"א כו', וכמדומה דלדעתו ז"ל אין ב"ד מחמירין עליו בהרחקות כו', ומסיק להחמיר לדינא. המשך דיון בדברי הגר"מ פרימן הנה לעיל התחלנו בדיון בנימוקי הגרמ"פ ואח"כ לפי סדר דבריו הערנו על דברי הגר"ח איזירר, והגר"א לביא, שהביא דבריהם בנימוקיו, ואח"כ כתב להכריע ביניהם באופן שיש מקום לקיים דברי שניהם בהקדים דברי הגר"ש ישראלי במשפטי שאול הנ"ל שיש חיוב גט על דברים אחרים, כגון שמחייבים אותו לגרש על מניעת פו"ר או מדת סדום כו', וממילא תתיישב הסתירה בדברי ר"ת באופן הבא: בשטמ"ק שאמר שאין אומרים לו אפילו שנקרא עבריין כו', זה מדיני אישות, ובס' הישר שמתרחקים ממנו, זה על חיובים צדדיים, מעין מ''ש במשפטי שאול. [וכבר הערנו לעיל מה שהערנו על זה עיי''ש]. ומעתה צודק הגרח"א שצריך חיוב כדי להטיל הרחקות, אבל די בחיוב צדדי שלא מדיני האישות, וצודק הגרא"ל שר"ת לא הזכיר חיוב גירושין שכן באמת אין חיוב גירושין מהסוג הראשון, אך אין בכך כדי לשלול חיוב מהלכות אחרות כו'. עכת"ד. והנה לאור כל מה שהתבאר לעיל בדברינו יוצא שאין מקום לכל זה ולא רמז דק מן הדק בדברי ר"ת להעמיס בדבריו מה שלא אמר ולא ציווה ולא עלתה על לבו כדברים האלה, והיכן נזכר בס' הישר שמדובר בחיוב צדדי ולא מדיני האישות ואדרבה כבר מראשית דבריו ובהמשכם קרי בחיל שמדובר בטענת מומין וטענת מאיס. וגם אילו יהיבנא שדיבר בחיוב צדדי, מה שאינו כן כאמור, מ"מ כיצד ישכין שלום בין טענותיו החמורות נגד הכפיה במאיס שהיא חוטאת נשכרת ושענ"ב כו' עם הכפיה "מטעמים אחרים", ומה הם הטעמים האחרים שאותם הוא לא גילה? אם שהיא מתעגנת, וכי כשכתב בחומרא נגד הכפיה מטעם שהיא חוטאת נשכרת וענ"ב הוא לא ידע שהיא מתעגנת? וכי המתכוֹן לנצח בעל ולאלצו לגרש ע''י הרחקות הוא לטעון מאי''ע ולהמתין זמן מה ולומר שהיא עגונה ותכף יגזרו עליו הרחקות? ועוד שהרי זו אותה אשה ממש, ואם יחייבנו ר"ת מטעם אחר, חששא דענ"ב להיכן הלך? ועוד שאם מדין מדת סדום וכו', א"כ היה לו לר"ת לכוף בשוטין ולא רק בהרחקות כמ"ש לעיל בשם הרשב"ש. ועוד מדוע לא כתב ר"ת להדיא שמחייבו מדין הלכות אחרות כדי שלא נטעה, וכמו שכתבו הריב"ש והר"י בן הרא"ש שהבאנו דבריהם לעיל, שכתבו בפירוש שמחייבים אותו על אי קיום עונה או כדי לקיים שבועתו כו'. ומ"ש בשם סדר אליהו רבה (אלפאנדרי סי' יג), כבר כתבנו שגם הוא לא אמר אלא במעגנה מגַּן ושהיא עניה ועשוקה והוא אינו רעך במצוות, ולא כבנ"ד שאדרבה הוא יותר רעך במצוות כו'. וגם אין ממנו ראיה שמחייב מחמת "דברים צדדיים", כי אֵלו מעיקרי האישות, לחייב להוציא על התנהגות רעה שמצער את האשה, מדין "לחיים ניתנה ולא לצער". ומ"ש מהעזרת כהן, הארכנו לעיל בדבריו. ומ"ש להוכיח ממנו שמדבר בחיוב צדדי שלא מעיקר דיני האישות, אינו, כי כמו הסדר אליהו, גם העזר"כ מדבר בעיקר קלקול הנישואין, ולא בענין צדדי. ומ"ש בשם המשפטי שאול, כבר הארכנו לעיל בדבריו, ועכ"פ עוד נזכיר מה שהערנו לעיל, שאם כדבריו, מדוע לא חידשו זאת בש"ס ובראשונים, והניחו ענין זה לדון בו מדיוקים שאינם מוכרחים. ומ"ש מהרמ"א ביו"ד (סי' קכח), הארכנו לעיל עיי"ש. ומה שהביא ראיה מהנו"ב שהחיוב ביו"ד סי' קכח הוא מהלכות אחרות צדדיות ולא מעיקר דיני הגירושין, לא מובן, כי שם ביו"ד - כלל לא היתה נשואה לו, והנדון היה להתיר לה שבועתה שנשבעה להינשא אליו ואח''כ נמאס עליה, ולא ראיתי קשר לנ"ד. ומה שהביא בשם שו"ת עונג יו"ט (סי' קסח) שבי''ד שטעו [בהלכה או בעובדות], ופסקו לבעל שלא רצה לגרש - שהוא חייב מן הדין לגרש, ורק מחמת זה גרש, שהוא גט פסול או בטל עיי"ש, ולפיכך כשאומרים לו שחייב לגרש מחמת סיבה צדדית שאין בה מחלוקת ולא מחמת דיני האישות, בזה לא יחשב גט מוטעה. עכת"ד. הדברים נכונים עקרונית, והיינו דוקא בכגון נדון ר"י בן הרא"ש והריב"ש הנ"ל, אבל לנ"ד אחר שהוברר במש"כ לפע"ד שטענת כפיה על מד''ס וכיוצא אינן נכונות בנ"ד, א"כ אדרבה דוקא בזאת שמחייבים לגרש מטעמים צדדיים נכנסים למה שרצה העונג יו"ט להזהיר ולהרחיק ממנו, כי בזה דוקא מטעים את הבעל, וכבר עדיף היה לומר לו (לא בנ"ד שכבר ביררנו שאין כל שייכות לפסוק אפילו ש"מצוה" לגרש) שמדין מאיס אתינן עלה, שלכל הפחות יש על מי לסמוך בחלק מנידוני מאיס, כגון כשאין כל חשש ענ"ב הנראה לעין, וע"פ תקנת הגאונים בחשש יציאה לת"ר, או ע"פ הרמב"ם שכופין במאיס, שעכ"פ לשיטתם היא כפיה כדין, בפרט ליוצאי תימן וכיוצא, מאשר לחייבו מדיני מד''ס או פו"ר שהתבאר לעיל בהערותינו על משפטי שאול והגרא"ל, שאינו מן הדין לחייב על כך. ואשר הביא מפד"ר כרך ז (עמ' 205) [והוא מהגרי"ש אלישיב] "שנקטו לחיוב גט בטענת מאי"ע מבוררת", תמיהני עליו, שהרואה יראה שכתבו בדיוק להיפך, שאחר שהביאו שרוב הפוסקים ההולכים בשיטת ר"ת סוברים שאין גם חיוב מאותם הטעמים שכתב שאין לכוף, כתבו שמהריטב"א משמע שיש חיוב, ושכ"כ המאירי ש"מקצת" פוס' כתבו שיש חיוב. ומסקנת הפד"ר שבנידונם חייבוהו לא מטעם מאיס אלא מטעם משיאה ש"ר בשכנותיה שנשא אשה אחרת על פניה, ואעפ"כ אילו היה הבעל חוזר בתשובה היו פוטרים אותו מהחובה לגרשה ולא חוששים לדבריה, כי כיון שגרש את השניה כבר בטל הש"ר. וז"ל (עמ' 206): לוּא היה הבעל מגרש את השניה או הי' עוזב אותה, והראשונה היתה מסרבת להשלים עמו, כי אז שפיר אמרינן הואיל ובעלה שב ומתחרט ממעשיו והוצאת השם רע נשארה נחלת העבר, לא חל עליו דינא דמתני' דתנן יוציא, דמשיאה קתני ולא קתני שהוציא. עיי"ש. וכן במסקנותיהם שם כתבו שי"א שבמאי"ע חייב וי"א שאינו חייב ולא קבעו הלכה בזה. וכבר הבאנו לעיל בשם אוצה"פ שהביאו דברי הפד"ר כרך ו' (עמ' 265) שד' הגרי"ש אלישיב היא רק ש"נכון ורצוי" לגרש. ובאמת שמה שדייקו מהריטב"א שסובר שחייב, הנה הם עצמם כתבו בלשון של זהורית "דעת הריטב"א 'נראה' דסובר שחייב", כי באמת הם עצמם הרגישו שאין הכרח לזה, כי אפשר שאדרבה בא להוכיח עד כמה יש להתרחק מהכפיה במאיס, וכתב שהנה בטענת פוליפוס ומוכה שחין שבודאי הוא מאוס עליה וטוענת מאיס כמ''ש הרמב''ם בפיה''מ, ואעפ"כ לא היו כופים רק בגלל שטוענת מאיס, אלא "טעמא דחזינא שהיא טוענת אמת, הא לאה"כ אין כופין", דהיינו רק בפוליפוס שכל אשה שבעולם מואסת בזה, הוא שכופין, הא בפחות מזה אין כופין כמ''ש הב''ח שהרבה ריקים כו' ואינם נמאסים על נשותיהם וממילא יש לחוש שענ''ב כו', וא''כ מנין לנו שהריטב''א מחלק בין חיוב לכפיה בניגוד לשא''פ שלא חילקו בזה. והרואה יראה שרק מהמאירי הביאו שיש אומרים שחייב, והרי המאירי כאמור אמר שרק מקצת פוס' סוברים כן. וכבר הבאנו לעיל מאוצה"פ שד' הריטב"א להדיא שאינו חייב לתת גט, שהרי כתב כמ"ש תר"י בד' ר"ת "שאם בא להימלך" מייעצים לו לגרש. ומה שהביא מפד''ר (י"ב 320) כבר השבנו לעיל. ומה שהביא משמע שלמה ח"ג (סי' יט אות י) שכתב לחייב בטענת מאיס, הנה הוא למד זאת מדברי הרא"ש במי שקידש בנכל ותרמית. אך אינו דומה, כי הנה ז"ל שו"ת הרא"ש (כלל לה סי' ב): אמנם אם נראה לכם רבותי הקרובים אל הדבר שאם המקדש אינו אדם ראוי והגון לדבק בבת טובים ובנכל ובתרמית פתיה וקרוב הדבר לדמותו לעובדא דנרש דגרסינן ביבמות בפרק ב"ש (קי) משום שנעשה שלא כהוגן הפקיעו הקידושין. גם זה שעשה שלא כהוגן נהי דקדושין לא נפקיע מ"מ יש לסמוך בנדון זה על דברי קצת רבותינו שפסקו בדינא דמורדת דכופין אותו לגרשה. אמנם יש לנסות אם יוכלו לפייסו בריצוי כסף ואם לא יאות אני נגרר אחריכם לכופו לגרשה. ושלום אשר בן ה"ר יחיאל זצ"ל. עכ"ל. וא"כ אין לדמות זה כלל לטענת מאיס אף אם היא מבוררת, כשם שהרמ"א עצמו הפריד ביניהם ולא נתן להם דין שוה בסי' ע''ז ס''ג, וטעמו ברור כי בקידשה בנכל ובתרמית הרי היה מקום מעיקר הדין אפילו להפקיע הקידושין משום מקח טעות, ורק משום סלסול בא''א החמורה הצריך גט, ובכהאי גוונא דוקא מצא מקום לסמוך על הפוס' שכתבו לכוף במורדת, ואף גם בזאת כתב שיש לנסות לפייסו בריצוי כסף, ורק אם לא יאות, הוא 'נגרר' אחריהם לכופו. ומינה לנ''ד שהוא כל בתר איפכא מנכל ותרמית דידיה, ואדרבה הוא נהג כדין כו', ודאי שיש לנסות לפייסו, והרי מוכן להתפייס בפשרה על מזונות כו', שבודאי שיש להתרחק מכל כפיה שהיא, ואין כל ראיה מהרא''ש הנ''ל. ומ''ש בשם אוצה"פ, הוא ג''כ מיעוט פוס', ומכללם מה שכתבו בשם המאירי הנ''ל, אבל רוה"פ שהובאו שם ס"ל שאין לחייב. ומה שהביא שיש מנהג בבתי הדין בזמננו לחייב בגט בטענת מאי''ע, מלבד שלא ניתן לברר מנהג על סמך אזכור ארבעה פסקי דין שגם לא ניתן לדעת מה היתה חומרת המאיסות וסיבות נוספות שגרמו להם לפסוק כך, והדוגמה הטובה ביותר היא אותו הפסק שהוזכר לעיל בסמוך (פד"ר ז' 205) שנשא אשה שניה, ועל זה דוקא חייבוהו מדין משיאה ש''ר בשכנותיה'', ולא על מאי''ע, זאת ועוד שיש להביא ראיה מר"ת בתש' הנ"ל בספר הישר שכתב בפירוש על תקנת הגאונים עצמה שאין אומרים מנהג מבטל הלכה בדיני אשת איש אלא רק בדיני ממונות, וז"ל: "ואם שנינו מנהג עוקר הלכה, חלילה גבי איסורא וחנק וממזרות". עכ"ל. ומ"ש שאותם פס''ד שלא חייבו גט במאיס, ניתן להבין שעסקו בחיוב מהסוג הראשון (מעיקר דיני האישות), כו', לא הבנתי על סמך מה קבע כזאת באופן גורף, ומתוך השערה שכולם מסכימים לחילוק שחילק הרב משפטי שאול כו', ומי גילה לו רז זה, ובפרט שלא ראינו לשום אחד מהפוס' או גדולי הדיינים בדורות הקודמים שכתבו כדבריו, והרי גם הוכחנו שאין לומר כן ממשנה מפורשת בכתובות (קט.). ומה שקבע בנ''ד שהוכח שהאשה מאסה כו', התעלם מהטענות שכתבנו שיש כאן כעין ענ"ב כו' וכבר הרחבתי לעיל. אם נ"ד דמי לאומר א"א אלא אני בבגדי כו' ומה שדימה נ''ד להאומר אי אפשי אלא אני בבגדי כו' וע"פ הח"מ (סי' עו סק"כ) שכתב: ופשוט בעיני כל שלא מתנהג עמה ע"פ הדין למעט מן העונות או בשאר דברים מורד מקרי וכן היא שאינה עושה לו רצונו מורדת מקרי מה לי כולה מה לי פלגא. עכ"ל. הנה אדרבה מהח"מ יש להוכיח שכל שהתנהג עמה ע"פ הדין לא מקרי מורד, והרי פיה ענה בה שמה ש'הפריע' לה ביחסי האישות הוא דברים שביקשה "שיתנהג עמה שלא כפי הדין", דהיינו נגד ההלכה. עאכו"כ לשיטת הב"ח שדייק מהריטב"א ומהמרדכי שאין בזה דיני מורדת להפחית או להוסיף על כתובתה כשאמירתם א"א אלא בבגדי כו' אינה מחמת שנאה אלא מחמת עצלות או צניעות, ולכן הריטב"א נקט רק כלפי האשה את המונח מורדת בלשון מושאל, כי חייבת לעשות רצונו, עיי"ש. ולפי זה שהבעל לא עשה לא מחמת עצלות ולא מחמת צניעות ולא מחמת שנאה, אלא מטעם שמירת גדרי ההלכה, ואף שהקפיד על טלית ע"פ החומרות שנהג, מ"מ האשה הודתה שלא היה בגדר אני בבגדי כו' כי היתה הציצית מוסטת הצידה בשעת מעשה. ומה שטען שלא הודרך נכונה, אף אם ארך הדבר שנה וחצי, אין בזה בעיה, כי ידוע ש'נקי יהיה לביתו שנה אחת' הוא כדי לתת זמן לשני אנשים משני עולמות להתאים עצמם זה לזה, ולוקח זמן עד שאדם מעכל שלשני מפריע הדבר באמת, והלא גם האשה חשבה תחילה שכך הדין והסכימה, ורק בשלב מאוחר יותר התחילה לאותת כי הדבר אינו נוח לה, והתגלגל הדבר עד שבא להתייעץ, וקיבל עליו לתקן, והאשה הודתה שתיקן, והוא מצהיר שמוכן עוד לבא לקראתה בהכוונת רב יועץ, וא"כ כל טענת "א"א אלא אני בבגדי" כו', גם אילו היה ניתן לדמות נ''ד לזה, כבר חלפה לה מן העולם בכתב ידה ובחתימתה של האשה שאישרה שהוא מצוין גם בדברים שבינו לבינה, וכבר כתבנו לעיל מזה, ורק תואנה מצאה כעת להיתלות בזה, בטענה חדשה שמשפיל אותה כשמעיר לה על רמתה בענייני הדת, והרי השיב על כך ונתן אמתלא מסתברת שמקובלת על חז",ל, שיש כאן ענין של השפעת קרובותיה ומעין ענ"ב, וכבר הבאנו שבכל כהאי גוונא, אם קיבל עליו לתקן, אין לנו סיבה שלא להאמינו, ע"פ הנוב"י ומהר"י ווייל עיי"ש. לפיכך כל המקורות שהביא עוד לענין נאמנות האשה על הפרעה בחיי האישות, אינם שייכים לכאן אחר שהודתה בעצמה שהדבר תוקן, ומה שלפי דבריה שאמרה בדיון, לא תוקן, אלו בקשות שביקשה ממנו שלא כפי ההלכה. כל זה מלבד שבנ"ד אכן תבעה כתובה ב"כתב התביעה" שלה, ובזה שוב אינה נאמנת בטענת מאי''ע, כפי שכ' בס' גבו"א להש"ך סי' ס"ז שציטט הגרמ"פ בעצמו. ומלבד שגם הרמ"א (קנד ז) שציטט כתב שי"א שבזה"ז שיש חצופות א"נ, ובמקום שיש אמתלאות ואומדנות שאומרת אמת נאמנת. ע"כ. ולא ראיתי מה אמתלאות ואומדנות מצא שאומרת אמת, ואדרבה כאמור היא עצמה הודתה שדברים השתנו לטובה, וכתבה לו על כך, וכל טענתה היא רק על דברים שאסורים בהלכה, ויש בה הודאת בעל דין, שאמרה כן בעצמה בדיון. ועצם הדמיון הגורף מטענת גבו"א לכל טענה שטוענת נגד בעלה שהיא תהיה נאמנת, אינו נכון, בפרט לאור מ"ש הרמ"א שבזה"ז כו' ואם כך לא היו צריכות הנשים להביא הוכחות בדו"ד שיש להן עם בעליהן, כי תמיד היא מוחזקת לומר אמת כשמכיר בשקרה, וזה לא עלה על דעת איש לומר. וגם בטענת גבו"א, הבאנו לעיל בריש אמיר את דברי הרדב"ז שאינה נאמנת. גם מ"ש בשם הדרישה (אה"ע קנ"ד ס"ק ט"ז) והט"ז (שם סק"ו) שהאשה נאמנת גם לענין טענתה שהוא המורד כשיש הכחשה ביניהם מי המורד (שהובא בסי' ע"ז ס"ד), אלא שאינה נאמנת לענין כתובה להדרישה, ולהט"ז גם לענין כתובה היא נאמנת, אלא שמנסים לעשות ביניהם שלום תחילה, ואם לא הצליחו יוציא ויתן כתובה. עכת"ד. הנה לאור מה שהוכחנו שכאן כל טענתה היתה לענין בקשתה ממנו דברים שאינם כשרים ע"פ ההלכה, ושהודתה שענין מה שהיא מכנה 'כפייתיות' תוקן, ואף כתבה לו על כך מכתבי שבח בענין זה, ומה שטענה שעדיין לא לגמרי תוקן, הוא מצהיר שילך לתקן, ושומעים לו בזה כמ''ש הנוב''י כו', א"כ כל ענין הנאמנות אינו מעלה ולא מוריד בנ"ד. ביאור מ''ש המשנה בנדרים "יעשו דרך בקשה" ומ"מ הואיל ואתא לידן מח' הדרישה והט"ז, נימא בה מילתא בס"ד, כי לאחר העיון נלע"ד במחכ"ת שכוונת הרמב"ם והש"ע היא אחרת לגמרי. ונקדים שהרמב"ם והש"ע דברו קודם כל כפוסקים ולא כיועצי שלום, וכל היכא שניתן לפרש דבריהם שהלכה אתו לאשמעינן, לא נפרש דבריהם על דרך המוסר. ועוד נקדים שיש לתמוה מה עלה על דעת הרמב"ם גם בתור הוה אמינא שנאמר להם לקיים יחסי אישות בפני עדים, שאם כוונתו היתה שעי"ז נביא אותם לשלום בית, היעלה על הדעת שעד כדי כך צריכים למשכן עצמנו כדי להשיג שלום בית? וכי לא עדיף שיפרדו מאשר להגיע למצב מביש זה? ועוד מה יתן ומה יוסיף שיקיימו יחסים בפני עדים, הרי תכף כשלא יהיו בפני עדים, יחזור הסורר לסורו, אם האיש או האשה, וא''כ מה הרווחנו. מעתה כדי ליישב כל זה נבא לבאר הלכה זו ג"כ כהלכה בדיני טוען ונטען לכל דבר וענין, והוא: דחזינן שבריש הסימן (ע"ז) דן הש"ע בטוענת שהוא מורד והוא מודה ואמר שמאס בה ומבאר מה הדין. אח"כ דן בטוען שהיא מורדת והיא מודה וכתב מה הדין בזה וחילק בין טוענת מאי"ע לטוענת בעלו"ל. ואח"כ דן באופן שיש הכחשה ביניהם, היכי לידיינו דייני להאי דינא, שאילו היה הכחשה בדיני ממונות, היינו אומרים להם להביא ראיה, ובהעדר ראיה קיי"ל המע"ה, אבל כאן כאמור הלא קשה מאוד להביא ראיה בדברים שבינו לבינה. לפיכך כתב הרמב"ם (פי"ד מהל' אישות הט"ז) והוא ממשנה מפורשת וע"פ פירושה בירושלמי שהטוענת השמים בינו לבינה יעשו דרך בקשה, וז"ל: #... מחרימין בתחלה על מי שהוא מורד ולא יודה בבית דין, ואחר כך אם לא הודו אומרין להם התיחדו בפני עדים, נתיחדו ועדיין הם טוענין מבקשין מן הנטען ועושין פשרה כפי כח הדיין, אבל לבעול בפני בני אדם אי אפשר לפי שאסור לבעול בפני כל בריה. עכ"ל. הרי שמעתה המטרה היא להביא להודאה מצד המורד או המורדת, ולכן כותב הרמב"ם מה הצעדים והשלבים שינקטו בה''ד כדי להביא לידי הודאה, ומה הצעד שאף שהוא הטוב ביותר להוכיח מי המורד/ת, אעפ"כ לא ינקט מטעמי צניעות. צעד א', מחרימים, וכבר יתכן שהמורד/ת יפחד להילכד במצודת החרם ויודה, והרי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, וידונו אותו כמי שהודה, ואם הוא המורד או שהיא המורדת, כבר נתבאר דינם לעיל. צעד ב' במידה ולא נרתעו מהחרם ולא הודה אף אחד מהם, אומרים להם התייחדו בפני עדים, ובזה ניתן לפעמים להגיע לבירור האמת, שהמורד מחמת שנאה כו', יישבר ויאמר את האמת שאינו מסוגל להתייחד מחמת שפשע השני נגדו או שמאס בו כו'. ואם נתייחדו ועדיין הם טוענים, כלומר שהמורד או המורדת הבינ/ה שאם ימנע מלהתייחד, ייחשב כהודאה הוא המורד או שהיא המורדת, והרי הוא רוצה לטשטש כדי לא להפסיד בדין, ולכן הוא נכנס ומתייחד למרות שנשאר במרדו, ואכן כשיוצאים מ"חדר הייחוד" ממשיכים הם לדבוק בגרסתם, וכל אחד מטיל את האשם בשני שהוא המורד. מעתה נשארה עוד אפשרות אחת כדי לברר את האמת: שיקיימו יחסים בפני עדים, ובזה כבר יתכן לברר מי המורד, כי המורד באמת, לא יוכל לעשות מעשה, ותתגלה האמת, למשל אם האשה מאשימה אותו שהוא מורד, והוא מכחיש ואומר שהיא המורדת, וכדי להוכיח טענתו יכין את עצמו עד לעשיית המעשה, והיא תדחה אותו מרוב מאיסותה או כעסה עליו, הנה בזה יוודע מי אמר אמת ומי שיקר, וכן להיפך. ואע"פ שיכלה האמת להתברר באופן זה, חידוש הוא שאין מבררים האמת באופן זה אף שע"י ההימנעות יתכן שיצא דין מעוקל, שהרי יצטרכו להתפשר אף שהפשרה תגרע את כוחו של זה שלא מרד. אבל כאן פוסק הרמב"ם שבמצב שנוצר שיש התנגשות בין ערך הצדק ובין ערך הצניעות ברמה שכזו, ערך הצניעות גובר. ומה נותר לעשות מעתה לגופו של דין? רק פשרה, כפי שנהוג בכל דיני ממונות, שכאשר האמת אינה יכולה להתברר לעולם, עושים פשרה כפי כח הדיין. ומכיון שלא המשנה בשלהי נדרים שהיא מקור להלכה זו, ולא הרמב"ם ולא הש"ע כתבו שבמקרה שכזה שהפשרה לא הצליחה "יוציא ויתן כתובה", לא ידעתי מנין יצא לו לרבנו הט"ז שאם לא הצליחו לפשר ביניהם "יוציא ויתן כתובה", ומדוע לא טרחו הרמב"ם והש"ע להאיר עינינו בזה ולהוסיף שלש מלים אלו. גם מ"ש הדרישה דמיירי שתובעת כתובתה, מלבד שכבר השיג עליו הט"ז דפשיטא כו', שהרי אפי' בטענת גרשתני כו', זאת ועוד דאם איתא שאלמלא טענה שרוצה כתובתה היתה נאמנת בכל גוונא, היו הרמב"ם והש"ע צריך למנות גם הפרט הזה בתהליך הצעדים והשלבים שנקטו לבירור האמת, ולומר שאם אינה תובעת כתובה היא נאמנת, וא"צ לא לחרם ולא להתייחד כו', והרי שכיח הדבר שאינה תובעת כתובתה והיה להם לפרט כן, דמאי שייר דהאי שייר. ולפיכך נראה שלכל היותר נפסק שעושים פשרה לפי כח הדיין. ותו לא. ומזה נלמד שהרמב"ם והש"ע סוברים שאין לדמות דיני הטוענת שאין לו גבו"א לנ"ד, שכן רק בטוענת שאין לו גבו"א שגם אילו היה מותר לקיים יחסים בפני עדים לא היה מתברר הדבר, בפרט לפי הפי' שאינו יורה כחץ, לפיכך היא נאמנת בדבר שיודע בה אם משקרת כו', אבל במכחישים זה את זה בטענת מרידה, שיכול היה הדבר להתברר בעדים אילו היה מותר להם לקיים יחס''א בפני עדים, אינו בדין להאמין לאשה יותר מאשר לאיש, שהרי הוא טוען: "אני מוכן להוכיח את טענתי שאינני מורד, ומה אעשה שביה"ד אינו מאפשר לי להוכיח טענתי בגלל דיני צניעות", ומנגד גם היא טוענת כן, לפיכך אין דרך אלא הפשרה. וזה מה שפסק לדינא הרמב"ם ובעקבותיו הש"ע. זה הנלע"ד לפום ריהטא. וצ"ע עוד במפרשים, שאין לדברינו סתירה מהראשונים ועוחל"מ כי אכמ"ל לע"ע. ומה שכתב עוד הגרמ"פ שלפי טענות הבעל על האשה שהיא עוברת על דת יהודית, א"כ חלה עליו המצוה לגרשה כמ"ש באה"ע (קיט, ד), ושאם טענותיו אינן צודקות, א"כ הרי זה כמשיאה ש"ר בשכנותיה כו' והביא דברי הגמ' (כתובות עב.) והתשב"ץ ח"ב (סי' ח) שבצער תדיר שמצערה יש לנו לומר יוציא ויתן כתובה, שא"א דר עם נחש כו', וגם כאן יש לחייבו "כשמצער את האשה, חושד בה וחי עמה בחוסר אמון וחוסר הערכה... גמר אומר לגרשה קורא לה מתחזה לחרדית... לא נראה שהבעל חפץ באמת ובתמים באשה...". עכת"ד. גדר משיאה ש''ר בשכנותיה הנה במאי דסיים נפתח, שכתב "שחושד בה חינם ומשיאה ש''ר" כו'. ובאמת הרי הודתה במקצת שהלכה פעם אחת לים מעורב עם אחות הבעל, ולא ידעה להשיב היכן היתה ביום העצמאות כו', וכן בענין הלילות שבילתה בדירת הרווקים אצל אחותה, כאשר כתבנו לעיל. א"כ אין זו עלילה ו"חשד חינם", אלא יש רגל"ד והודאה במקצת מהאשה לטענתו. וענין משיאה ש''ר בשכנותיה, "בשכנותיה" אמרו, ולא במסגרת טענותיו "בביה''ד", כי אילו כל הטוען טענות נגד אשתו בדלתיים סגורות בבה''ד היה נדון כמוציא ש''ר, לא הנחת בת לא"א כו', והרי דרך העולם שאדם אומר טענותיו בביה''ד, גם אם יש לו רק חשד בעלמא, כדי לחזק עמדתו, ואחר הדיונים - איש אינו אמור לדעת מה נאמר בין כותלי ביה''ד, ומנין א"כ יבא הש''ר 'בשכנותיה' שתתבייש מהן? וכבר הבאנו את דברי הפד"ר שאם היה מגרש את אשתו השניה, היה מתבטל הש''ר, ולא היה ניתן לחייבו בגט מטעם מוציא ש''ר בשכנותיה, אף שכבר יצא הש''ר, מ''מ כיון שאין לו קיום, לא מקרי ש''ר. ק''ו ב''שם רע'' הנאמר כטענות לגיטימיות בביה''ד, ומעולם לא דלף ולא אמור לדלוף החוצה. מלבד זאת, התעלם הגרמ"פ מהכחשות הבעל וקיבל את דבריה כתורה מסיני, והרי אמר הבעל שהאשה - כמורה בבית יעקב - יש לה כבוד ולא טען שעשתה מעשים גרועים ח"ו, ולכן אמר שניתן להחזירה לבעלה ולילדיה אם ידברו על לבה ויסבירו לה חשיבות השלו"ב ושתתנתק מהחברות והקרובות שגרמו לה לבלבול בדעותיה, ושמעולם לא דיבר אתה בהשתלחות, אלא רק בדברי הסבר נאותים כדי לפקוח את עיניה, וכי דבריו לא עושים אפילו ספק? גם מ"ש עוד הגרמ"פ ש"נראה שהבעל מעכב את הנישואין בשל רצונו להשיג הישגים בענין המזונות או הרכוש", יש להעיר שעד כה התקיימו ג' דיונים בלבד והבעל לא מנסה לעכב הגירושין אלא ממתין למוצא פיו של בה"ד, אבל זכותו לטעון טענותיו וזאת הוא עשה, הוא אמר שיש סיכוי לשלו''ב כפי שמכיר את האשה, הוא פתח בדברי הערכה לאשתו ואמר בפתח דבריו שאוהב אותה, ורק לנוכח התנגדותה לשלו"ב [ולטענתו בהשפעת קרובותיה כאמור], הוא אמר בפירוש בתוך הדיון בבה''ד ע"י ב"כ, שאם תתעקש להתגרש, הוא מבקש משמורת משותפת כו', ולא הסתיר את כוונותיו או אמרם במסגרת מו"מ לפשרה שלא במעמד צד ב', עד שנאמר שהוא מנסה לעכב בטכסיס נסתר כזה או אחר. אם כופין לגרש את אשתו העע"ד יהודית ולענין הנימוק שיש מצוה לגרש גם מחמת טענתו שעע''ד, הנה גם במייל ששלח לי כב' הגרמ"פ, כתב וז''ל: בענין התיק הנ"ל, מדוע לבעל אין לפחות מצוה לגרשה מהדין המתבאר בשולחן ערוך אבן העזר הלכות גיטין סימן קיט סעיף ד: "אשה רעה בדעותיה, ושאינה צנועה כבנות ישראל הכשרות, מצוה לגרשה". לפי טענות הבעל על האשה ודאי שיש להורות לו על מצוה לגרש. נראה לי שלשלוח אותם לשלום בית הינו בבחינת הכשלת הבעל כמו כן התמהמהות מחיוב בגט הינו בבחינת הכשלת האשה. אם אתם מסכימים שלפחות יש מצוה לגרשה, אודה אם תוכלו לעדכן בהתאם". עכ"ל. הנה גם אם נחליט בזה שמצוה לגרשה, מהטעם הנ"ל, עדיין אין מכאן הכרח לעשות לו כל כפיה על כך אפילו בהרחקות, וכדמוכח בסי' קעח שרק ע"י קינוי וסתירה וכיוצ"ב שנאסרת עליו ממש הוא דאמרינן יוציא ויתן כתובה, הא לאו הכי, הא קיי"ל דאפי' על היחוד אין אוסרים, ואדרבה גם אין מתירים לו לגרשה שמא רוצה להיפטר מחדר''ג. א"כ לנדון דידן אין נפ"מ למעשה אם נאמר לו שמצוה לגרשה מחמת שעוברת על דת יהודית לטענתו. ובנ''ד שהבעל טוען שרק השפעת קרוביה גורמת, והיא שומרת את עצמה, ויש לה כבוד בהיותה מורה בבית יעקב, והיא עצמה אמרה שההליכה לים מעורב עם אחותו היתה חד-פעמית, אף שכתבו הפוס' (עי' נו"כ הש"ע בסי' קטו) שגם באופן חד-פעמי קיימת המצוה לגרשה, מ"מ אין עושים שום צד כפיה מחמת זה. ראיה מדין עע"ד שאין כופין לגרש על מצוה לגרש וא"כ אדרבה מכאן ראיה למ''ש לעיל שגם למ''ד (תלמידי ר"י) שבטענת מאיס יש מצוה לגרש, מ"מ אין שום צד כפיה בזה אלא לכל היותר לקרותו עבריינא, שהרי באינה צנועה כבנות ישראל הכשרות כתב הש"ע (קיט ד) בפירוש שמצוה לגרשה, ולא כתב על זה שום צד כפיה אפילו לא הרחקות, ואפי' זנתה ממש אלא שאין על זה ב' עדים, לפוס' רבים ס"ל שאין כופים לגרש, וכבר הארכנו בזה במאמרנו שפורסם בקובץ שורת הדין (כרך ז עמ' שנ"ה), ועאכו"כ בנ"ד שרק מפיו אנו חיים, ואין עדים של ממש שלא נהגה כשורה, ומה שהודתה, הנה ודאי שבנ"ד שרוצה היא לצאת מבעלה, אין להאמין להודאתה, מחשש שענ"ב. וכן נפסק להדיא בש"ע אה"ע (סי' קטו ס"ד) על עוברת ע"ד וז"ל: "איזוהי דת יהודית הוא מנהג הצניעות ... ואם רצה לקיים אותה אח"כ, אין כופין אותו להוציאה, מכל מקום מצוה עליו שיוציאנה". ועי' בח"מ (שם סקי"ז) ובבאר הגולה שם (סק"צ) שכתבו דהיינו אפילו יש עדים על זה. ועי' פתחי תשובה (שם ס"ק יג) שכתב: אין כופין אותו. הנה פשטות ל' הש"ע ודאי מורה דאפי' התרה בה ועברה, אם רצה לקיימה אין כופין, ויותר מבואר כן בל' הרמב"ם פכ"ד מה"א. אך בתשובת מהר"י הלוי סי' ל"ט ובת' נו"ב סי' כ"ו החליט דאחר התראה אם עברה ודאי כופין והאריך להביא ראיות ע"ש. ועי' בס' ב"מ שהשיג עליו ודחה כל ראיותיו ומסיק הכלל לע"ד נראה דאין לזוז מן המבואר ברמב"ם ומשמעות כל הפוסקים ע"ש. עכ"ל. ובח"מ (סקי"ח) כתב וז"ל: ונראה אם אין מוציא אותה והיא מתנהגת מכאן ואילך בדרכי הצנועות וחזרה ממעשיה הראשונים, אסור לדור עמה בלא כתובה, וצריך לכתוב לה כתובה אחרת, דכתובה הראשונה נמחל שעבודה בשעה שעברה על התראתו. עכ"ל. הראת לדעת שעל מצוה לגרש אין שום כפיה, ולכל היותר לד' תר"י מותר לקרותו עבריין. ומדברי הח"מ הנ"ל אדרבה חזינן שכיון שאם חזרה למוטב אסור לדור עמה בלא כתובה, א"כ מהיכא תיתי לחייבו לגרשה, דהרי יש לו לטעון שמאמין הוא שתחזור למוטב כבנ"ד, ויוּתר לו לקיימה, ואף אם התרה בה וכבר הפסידה כתובתה - מה שאינו כן בנ''ד - יוכל לכתוב לה כתובה חדשה. ועי' עוד בפד"ר כרך ג (עמ' 349) שכתבו שעע"ד ללא התראה מצד הבעל, אינה מפסידה כתובתה, ואין מצוה לגרשה. והדבורים שהיו ביניהם בנושא זה, לא ברור שנחשבים כהתראה כל עוד לא אמר לה זאת בלשון התראה ממש ובפני עדים. ובענין הכתובה נפלאתי לראות שהגרמ"פ כותב דברים שיש בהם לפע"ד משום אל תעש עצמך כעורכי הדיינים, שמשיאה עצה לוותר על כתובתה, ושפס"ד זה מותנה בכך שלא תתבע כתובתה. ולא ידעתי להסביר כוונתו בזה, שלא תחשב כמתן עצה כעורכי הדיינים, והיה לו להמתין להחריש ולהשתאות לה ההצליח ה' דרכה? דרכו? אם לא... והרי אם ענ"ב, ובפרט אם הוא בעל הממון, תשמח על עצה זו כמוצאת שלל רב, ותאמר בפה מלא שמוותרת על כתובתה אף אם לא התכוונה לוותר עליה באמת, וכפי שכבר תבעה אותה בנחישות בכתב תביעתה, ומעולם לא אמרה בביה''ד "לא בעינא ליה ולא כתובתיה", ויש גבול כמה צריך לפתוח פה למי שבכלל הוכיחה שאינה אילמת כל עיקר. ובכלל לא מובן מדוע עושה לה סנגורין אחר שתבעה בפירוש את כתובתה ולא אמרה שאינה דורשת אותה כו', ומדוע לא החליט משום עצם הדבר הזה שאין לה דין מורדת דמאיס, ומה מקור מצא בדברי הפוס' לכך. גם לא מובן מה שהחליט שהם "מורדים זה על זה" בו-בזמן שהבעל צווח שרוצה את אשתו בחזרה לבית, ומוכן לבא לקראתה ככל שיידרש ע"פ רב יועץ כו', ולא ניתנה לו שום הזדמנות לנסות זאת, וכבר הבאנו דברי המהר"י ווייל שאין כל סיבה שלא להאמינן לו. ותו, שאחר שכתב עליו כל מה שכתב, שחושד בה חינם וכו' ואין אדם דר עם נחש כו', הוא מסיים שדינם כמורדים זע"ז, ולא ניתן לחייב הבעל בתוספת כתובה "בהעדר הוכחה לפשיעת הבעל". אתמהה. ואם גם נ"ד נכנס בגדר מורדים זע"ז, איני יודע מהו המקרה שלא נכלל בגדר זה. וכבר הארכנו בזה במקו"א. ומה שכתב שיש לערוך איזון כו' ויום הקרע כו', הנה בהיות הצדדים בני תורה, צריך לברר אם הסכימו לחלק הרכוש לפי חוק, ואולי רוצים ד''ת. סיכום הבירור ההלכתי מבחינת העובדות עולה כי כל העילות שנאמרו מפי האשה וב"כ ונכתבו בחומר שבתיק הוכחשו ולא הוכחו, ולכאורה יש רגל"ד שאין אשמה בבעל משום שהאשה עצמה טענה שלאיש יש פחד מהקב''ה, ולא מובן א''כ כיצד יתכן שיעלים כספים ויכה אותה כו' כאשר גם בדברים שקשה לרוב העולם לדקדק בהם מתוך יראת שמים, היא הודתה שהוא מדקדק בהם. עילת המאיסות בכלל, ה'כפייתיות' הנטענת, אינה עומדת במבחן גדרי טענת מאיס, מהטעמים דלקמן: משום שתבעה כתובתה במלואה בכתב תביעתה. ואף שבדיונים לא דובר על הכתובה, הבאנו דברי רוה"פ (הובאו באוצה"פ סי' עז כרך כא מעמ' 22 והלאה) שכל עוד שלא אמרה לא בעינא ליה ולא כתובתיה, נחשבת כדורשת כתובה שאין לה דין מאיס עלי, ולא עליה אמר הרמב''ם שכופין לגרש וק"ו לרוה"פ החולקים על הרמב"ם וסוברים שבכל מקרה אין כפיה במאיס. וז"ל מהרשד''ם (סי' קלה) דעת רוב הפוסקים שראיתי - דלא יהבינן לה דין מורדת דמאיס עלי אלא היכא דאמרה מ״ע ולא בעינא לא הוא ולא כתובתו. עכ"ל. לא טענה כלל טענת מאיסות אלא רק עילות שונות ורק בסוף הדיון האחרון מתוך סערת רגשות כשכעסה על הבעל שחשף דברים שהביכו אותה, ולטענתה שיקר בחלקם, היא אמרה שלעולם לא תחזור אליו ולא יגע בה ולא תגע בו. ומה שנכתב בכתב התביעה לאחר שנפרטו כל העילות "אם זה לא מאיסות איני יודע מהי מאיסות" אינו נחשב טענת מאיסות מפיה אלא סיכום דברים מהרהורי לבו של בא כחה, הוא לא כתב אפילו פעם אחת שהאשה מאסה בו או נגעלת ממנו עם נתינת אמתלא כנדרש, כשכל טענת מאי"ע היא בגלל הקפדת האיש על ההלכות ששני הצדדים נכנסו לנישואין על מנת לקיים אותן, על כיו"ב נאמר "כל המשנה ידו על התחתונה". גם אם נאמר שהיתה כפייתיות מסוימת בהנהגתו באישות והוא הודה בה, הרי הסביר שהדבר היה כתוצאה מהדרכה לא נכונה שקיבל, והרי קיבל עליו לתקן וגם תיקן והאשה הודתה בזה בדיונים ובכתב ידה כשכתבה לו מכתבי הערכה לרבות בענין האישות, ומה שהסבירה שהמכתב נועד רק לקרב אותו, אינו מספיק כי לא יתכן לכתוב דברי שבח שלא היו ולא נבראו כי אין זה מברך אלא מנאץ. ובדיון האחרון חזר על נכונותו לבא לקראתה ככל שיידרש בכפוף להכוונת רב יועץ כדי שלא יבואו לידי איסור ממש. במצב חמור מזה בהרבה, מצאנו לגדולי הפוסקים שאין עליו כל חיוב או מצוה לגרש, עי' מהר"י ווייל (סי' קלה) ונובי"ת (סי' צ) הבי"ד באוצה"פ שם (דף ו'), ומהר"י ווייל כתב שאין לנו כל סיבה שלא להאמין לו כאשר אומר שרוצה "לתקן מעשיו ולכלכל דבריו על פי אנשים מהוגנים", ו"אין לה טענה". גם בקובץ תשובות להגרי"ש אלישיב (ח"ב סי' פה) וכבר הביאו דבריו בפד"ר כרך ז' (עמ' 205), כתב על אשה שמאסה בבעלה כי נשא אשה שניה על פניה וז"ל: לוא היה הבעל מגרש את השניה או הי' עוזב אותה, והראשונה היתה מסרבת להשלים עמו, כי אז שפיר אמרינן הואיל ובעלה שב ומתחרט ממעשיו והוצאת השם רע נשארה נחלת העבר, לא חל עליו דינא דמתני' דתנן יוציא, דמשיאה קתני ולא קתני שהוציא. עכ"ל. עוד ניתן ללמוד מהטוענת שאין לו כ''ג שמן הסתם מאוס עליה, ונאמנת על כך, ואעפ"כ מייעצים לה שלא תמהר לסתור בניינה כמ''ש הפוס' כידוע. גם מהמלצות התסקיר עולה שאין איבה בין הצדדים והם מתקשרים טוב מאוד בכל הנוגע להסדרי השהות כו'. בנ''ד טוען הבעל והאשה הודתה במקצת ומהודאתה ניתן להסיק כי קיים חשש הנקרא בהלכה "עיניה נתנה באחר", כלומר שיש גורם אחר המביא אותה לטעון טענת מאיס, משום שהאשה מושפעת מקרובותיה וחברותיה שמראות לה כיוון חדש באורח החיים, ומעודדות אותה להתגרש, ולא משום שבאמת מאסה בו. הבעל טוען שכמי שמכיר את האשה ואוהב אותה, הוא משוכנע שעם הסברה נאותה יש סיכוי שתשוב לחיי משפחה תקינים, ומציין שיש בידו מכתב שהאשה הודתה לו שנלחם נגד הגירושין בתחילת הנישואין אף שסבלה מהדרכתו הבעייתית באותה התקופה. הבעל מסביר שזו הסיבה שעזבה את הבית, ולא משום שאמר לה דברים מעליבים על דתיותה, שהוא לא אמר לה מעולם דבר מתוך השתלחות אלא רק לגופו של ענין להדריך אותה כי היתה מבולבלת מהשפעת חברותיה וקרובותיה. עזיבת הבית אינה הוכחה למאיסות בכל מקרה, אלא הכל לפי הענין, אמנם בפד''ר י"ב (עמ' 322) כתבו שהיא הוכחה, אך שם כתבו שמדובר באיש רע מעללים שלא נתקלו בכיוצא בו מעולם ולא היתה שם טענת ענ"ב, משא"כ בנ"ד, לאור כל מה שנתבאר, גם עזיבת הבית יכול להיות לה הסבר ע"פ החשש שענ"ב. שיטת הרמב"ם שכופין בטענת מאיס עלי הבאנו שרוב ככל הפוס' סוברים שגם להרמב"ם אין כופין אלא כשיש רגל"ד ואמתלא נכונה למאיסותה, ולא די בטענה ערטילאית שמואסת בו. וביארנו בס"ד שכך מסתבר כדי שלא תהיה מחלוקתו עם ר"ת מהקצה אל הקצה, ועוד שגם בדיני טוען ונטען אומרים לו ברר דבריך (חו"מ ר"ס ע"ה), קל וחומר בחומרת א"א, ובזה הסברנו מדוע הוסיף הרמב"ם "ואיני יכולה להבעל לו מדעתי" שזהו ה''ברר דבריך'' שמתוך דברים אלו ניתן לעמוד על המאיסות אם היא אמיתית או מדומה או שלימדו אותה לטעון מה שאינו נכון. ולפ"ז לא נחלקו ר"ת והרמב"ם אלא כשא"א לברר אם המאיסות מבוררת, האם חיישי' מן הסתם שענ"ב (ר"ת) או לא חיישי' (הרמב"ם) וטעמו של הרמב"ם שהרי יותר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא ודשומשמנא גברא כו', ולכן אומדנא יש מן הסתם שאינה משקרת בזה ואלמלא היה מאוס עליה באמת לא היתה טוענת כן, אבל כשיש רגל"ד שאין המאיסות מבוררת דהיינו כשיש חשש ממשי שענ"ב או שלימדוה לטעון טענת מאיס או שמסיתים אותה להתגרש, גם הרמב"ם יודה, שהרי חשש ענ"ב נזכר בש"ס בסוף מס' נדרים. ויישבנו בזה גם מה שנראה לכאורה שהרשב"א סותר את עצמו בזה, שבאמת אין סתירה, שצריך שתתן הסבר מה גרם לה למאוס בו כדי שנבין מתוך דבריה אם המאיסות אמיתית או מדומה, ולאחר שההסבר מתקבל על הדעת שמאיסותה אמיתית, שוב א"צ לתת אמתלא מדוע מאוס, כי כשם שדעות במאכל כו'. שיטת ר"ת שאין כופין בטענת מאיס עלי יש דיינים שהעירו שיש לכאורה סתירה בדברי ר"ת ממ''ש בספר הישר (תשובה כ''ד) למ''ש בשמו בשטמ"ק בשם תר"י, שבספר הישר כתב שעל טענת מאיס מתרחקים ממנו, ובשטמ"ק אמרו בשמו שאפילו לומר לו שמצוה לגרש ושאם לא יגרש מותר לקרותו עבריין לא יאמרו לו. ובאמת יש בזה לכאורה סתירה משולשת, שכן המרדכי כתב בשם ר"ת שלא פסק לעשות הרחקות אלא באלו שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה, וא"כ במאיס לא נאמר יוציא ויתן כתובה, [וגם הרמ"א לא הביא דברי ר"ת אלא בסי' קנ"ד ולא בסי' ע"ז, ואדרבה כתב שאין כופין להוציא ולא אותה להיות עמו, שמזה מוכח שגם אין מחייבים אותו להוציא, וגם הש"ע בסי' ע"ז כתב "אם רצה, יגרש"], וכיצד פסק ר"ת לעשות הרחקות בטענת מאיס. יישובים לסתירה הנ"ל והערותינו עליהם והבאנו יישובים לסתירה זו שכתבו בפסקי דין המובאים בקובץ שורת הדין והערנו על דברים כדלקמן: הגר"ח איזירר כתב שבס' הישר מדובר שיש אמתלא מבוררת. והערנו שלא נזכר שם שצריך אמתלא מבוררת. ועי' באורך מה שכתבנו בזה בפנים. הגר"א לביא כתב שר"ת פסק הרחקות גם כשאין חיוב לגרש מן הדין, שהרי טעמו הוא שההרחקות אינן כפייה בקום ועשה בגופו, אלא בשב ואל תעשה, ולכן כשיש מצב של עיגון פסק להתרחק ממנו אף שאינו מאותם שחייבים לגרש. והערנו עליו שא"כ כיצד יתיישב המרדכי שר"ת לא כתב אלא באותם שאמרו יוציא ויתן כתובה. עוד קשה שאם אינו חייב לגרש, כיצד ר"ת תחילה כתב שבשום אופן א"א לכופו אא"כ נותן הגט מרצונו ואח"כ כותב שיתרחקו ממנו, והרי גם תחילה ידע את המציאות שהיא מתעגנת. וע"ע באורך כי כאן הבאתי רק תמצית הדברים ממש, ובפנים עסקנו בראיות שהביא הגרא"ל מהפוס' שבמקום עיגון כל ישראל חייבים למנוע העיגון ודחינו ראיותיו, שרק בנדונם כתבו כן הפוס', כי היה מאותם שחייבים לגרש, משא"כ במאיס שאינו חייב לגרש, נמצא שהיא המעגנת את עצמה. כתבנו ליישב את הסתירה המשולשת שאין כל סתירה כי באמת בכל המקומות כתב ר"ת דבר אחד ממש. שכן בתשובתו שבספר הישר דן באשה הטוענת שנולד לבעלה מום ורוצה להתגרש מחמתו, ותחילה כתב ר"ת שעל טענת מומין, לפי גרסתנו בגמרא אין כופין אפילו בנולדו בו מומים אחר הגירושין, ואילו היה ברור שגט מעושה שלא כדין אינו פסול אלא מדרבנן, היה מקום להקל בו, אך כיון שאין הדבר ברור לו לכן ספק דאורייתא לחומרא ואין לכוף. ואח"כ דן בשאלת רבותנו שבפאריש שהציעו לכוף מחמת תקנת הגאונים שכופין במאיס, והשיב שאין לגאונים כח לתקן בא"א החמורה עד ביאת המשיח. וכתב שמהסוגיא בכתובות מוכח שאין שום כפיה על הבעל, ושאם יכופו אותו האשה תהיה בגדר חוטא נשכר, וחיישי' שענ"ב ולכן אין שום דרך אלא רק אם ירצה הבעל להוציאה. ואח"כ חזר שוב לדבר על טענת מומין שיש ספק ושהוא סובר כר"ח שאין כופין. ואח"כ כתב שאם רבותינו שווים בדבר יתרחקו ממנו כו'. עכת"ד. ולפ"ז לק"מ, כי באמת הרי כתב בפירוש שבטענת מאיס עלי גרידא אין שום כפייה על הבעל אא"כ "אמר הבעל אתן גט" ושאפילו מ"ש בה"ג דיהבינן גיטא לאלתר "הכל צריך לפרש "לדעת הבעל", וא"כ זה בדיוק כפי שאמרו בשמו תר"י שאפילו לומר לו שמצוה לגרש לא אומרים לו, ובדיוק כפי שכתב המרדכי שרק באלו שאמרו יוציא ויתן כתובה עושים לו הרחקות. וא"כ מה שבסוף התשובה כתב שאם דעת רבותינו שווים כו' יעשו לו הרחקות, אינו אלא בנדונו שהיתה שם טענת מומין, שהיתה טענה מוחשית שראוי להמאס, והאשה היתה ילדה כלומר שאינה חריפה לרמות ולטעון מאיס עלי כשאינו כן, ולא היה חשש שענ"ב, ויש ספק אולי יש מקום לכוף כשנולדו בו מומין, רק שחשש שמא גט מעושה שלא כדין פסול מן התורה, ואולי היה שם מום גדול שכתבו הפוס' שעכ"פ חייב לגרש, ויש מומים שכתבו שכופים לגרש, ומחמת כל זה תלה הדבר בדעת בית הדין של רבותינו שבפאריש, שאם דעתם שווים בדבר, יעשו לו הרחקות, כלומר, שאם מסכימים שאין כל חשש שענ"ב ושהמום גדול ושיש מקום להקל במעושה שלא כדין ושהרחקות אינם ככפייה כי הם בשוא"ת, כי אז יעשו לו הרחקות. וביישוב זה ארווחנא שלא כל היכא שיש אמתלא מבוררת סובר ר"ת שיעשו הרחקות, ולכן אתי שפיר שלגופו של דין מאיס עלי דבק ר"ת בשיטתו שרק אם אומר שרוצה לגרש, יגרש, ולא תלה זאת באמתלא מבוררת או שאיננה מבוררת, וכמו כן מכאן רואים שלא טענת עיגון בלבד גרמה לו להציע לעשות לו הרחקות, שאילו לא היה שם אלא עיגון בלי מומין כו', לא היה כותב שיתרחקו ממנו, ועכ"פ אין לנו כל ראיה לכך, ואדרבה מן הסתם ס"ל כהרא"ש שכתב "תוצרר אלמנות חיות" כלומר משום שהיא הגורמת לעצמה, וכך נראה ממ''ש ר''ת "ובלא שום פירכא בעולם כפייה לבעל לא אשכחן בכולא שמעתא", ומשמע אפילו מתעגנת בשל כך, ואם משום חשש יציאה לת"ר הרי דחה מכל וכל את תקנת הגאונים. ועל כרחך כמ''ש שרק בטענת מומין שיש צד שחייב לגרש בטענה זו, לכן כתב שיעשו הרחקות. והשתא אתי שפיר שמזה למד המרדכי מר"ת שרק במקום שאמרו יוציא ויתן כתובה הוא דעבדינן הרחקות. ולפ"ז א"ש שהרמב"ם ס"ל שכופין בטענת מאיס ע"פ מ"ש המהרשד"ם (חאע"ה סי' סג) שדעת הרמב"ם היא שגט מעושה שלא כדין אינו פסול להרמב"ם אלא מדרבנן, דמ"ש הרמב"ם בריש הל' גירושין עשרה תנאים בגט כו' ואם שלא לרצונו פסול מה"ת היינו כשלא אמר רוצה אני. האם ר"ת בספר הישר כתב הרחקות מעילה חיצונית האם ניתן ליישב שר"ת בספר הישר שכתב לעשות הרחקות הוא משום שחייב אותו מסיבות אחרות שלא מדיני האישות, והיינו מדין כופין על מדת סדום שהרי היא לא תשוב אליו ולמה יעגנה חינם, ועוד מדין כופין על פו"ר ושלא ישב בלא אשה, וכן שכופין אותו על שעובר על לא תיקום וכיוצא בזה: הוכחנו מדברי ר"ת שאינו כן, חדא שהנה כיון שדן בטענת מומין, א"כ זו טענה מדיני האישות, וא"צ להביא ממרחק לחמו. ועוד שטענת עיגון לבד אינה טענה כמ"ש לעיל, שאם לא היתה בו אשמה, הרי על זה נאמר שאין הבעל מגרש אלא לרצונו, ור"ת לא חילק כלל בין אם עבר זמן קצר או זמן רב, והיא מעוגנת, אלא אמר שלא יאמרו לו אפילו שמצוה לגרש. וטענת כופין על מדת סדום אין כאן שהרי נוטלים ממנו השייך לו וכבר הביא הגרח"ג צימבליסט ראיה מתוס' ב"ב יב. וב''ק יב: עיי"ש. ומה שאמרו בקידושין סה. שבטוען לא קידשתיך ואינו נאסר על קרובותיה כופין לגרש, זהו משום שגם לדבריו היא איננה אשתו, ונמצא שאין נוטלין את שלו ממנו, אבל כשהיא אשתו, אין זה נקרא כפייה על מד''ס שהרי מפסיד הרבה. וכפיה לקיום פו"ר אין כופין בזמננו ואפי' בזמן ר"ת לא היו כופים שאל"כ היה ר"ת כותב לכוף אותו בשוטים על טענה זו וכן על טענת כופין עמד"ס כמ"ש הרשב"ש שכופין בשוטים על מד''ס וא''כ למה הסתפק ר"ת בלגזור עליו הרחקות בלבד. אמנם מצאנו לפוס' שכופין על דבר צדדי שאכן הבעל חייב לקיימו ואם אינו מקיימו והבעל רוצה להיפטר ממנו על ידי שמגרש מרצונו אינה נחשבת ככפייה, שכן כתב הריב"ש (סי' קכז) שכופין לקיים עונה, ואם כדי להפטר מזה יגרש, הגט כשר, והר"י ן' הרא"ש (הבי''ד הב''י ר''ס קנד) כתב שכופים אותו לקיים שבועתו שלא יעבור על שבועתו, וע''י שמגרש נפטר משבועתו, הגט כשר כי לא כפוהו לגרש, והב"ש (סי' קנד סק"ז) כתב שאם רגיל להכות את אשתו כופים לגרש גם אם אשתו סברה וקיבלה. אבל בנ"ד וכיו"ב לא מצאנו שנכוף לגרש בסיבה צדדית כזאת שא"כ היו כותבים זאת בש"ס ובפוס' להדיא, ולא עוד אלא שמצאנו במשנה ראיה שאין כופין על מד''ס לגרש את אשתו שכבר קידשה, במשנה בכתובות (קט.) שאם פשטה לו הרגל תשב עד שתלבין ראשה, אף שזה נהנה וזה לא חסר, ולא חילקו לומר שאם הוא עשיר והיא עניה ונכה שאין כמעט סיכוי שיהיה לה פעם כסף לסלק נדונייתה שיהיה חייב לגרשה. דעת רוה"פ שאין חיוב לגרש במאיס הבאנו שדעת רוב ככל הראשונים והאחרונים שבטענת מאיס אין חיוב לגרש, שכ"כ באוצה"פ (מעמ' 66 עד עמ' ל"ה) עיי"ש. וכך נקט הגרי"ש אלישיב בפד"ר כרך ז' (עמ' 204) ובקובץ תשובות הנ"ל, שמאותם טעמים שחלק בשו"ת הרא"ש על הרמב"ם שאין לכוף, מאותם טעמים גם אין לחייב. וכ"ד ה"ה (פי"ד מאישות ה"ח), וכ"ד הרשב"א (מיוחסות קלח). וכ"ד תוס' כתובות (סג:), וכן העלו בכמה פד"רים (ב' עמ' 195, ו' עמ' 223, ז' עמ' 4, יב' עמ' 338) ועוד. וכן דקדק החתם סופר מלשון מרן הש''ע סי' ע''ז "אם רצה הבעל לגרשה". וכ"ד החזו"א (סי' סט אות א') ולקמן (סי' קח סקי"ב) כתב שיש להחמיר אפילו מלעשות הרחקות אפילו באותם שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה, וקל וחומר בטענת מאיס, וטעמו מפני מ"ש הב"י בשם הרשב"א בסי' קנ"ד שאסור לבזותו כו'. ולענין אם רצוי שיגרשנה באוצה"פ הביאו דברי שו"ת חתן סופר שחז"ל הקפידו שלא לאלצו לגרש שמא ענ"ב, אך בפד"ר (ו' עמ' 265) כ' הגריש''א "אנו רואים לנכון ורצוי" שהצדדים יפרדו בגט. עוד הביאו ממשפטי עוזיאל שאין לה מזונות כלל במאיס, וכ"ד העזרת כהן שחשש להגמ"י שבסתמא אין לה מזונות ודלא כמרדכי. אם מצוה לגרש עוד הבאנו דברי תה"ד (כתבים סי' נח) שמדבריו משמע שמצוה לגרש במאיס אך דחינו שאין כל הכרח מדבריו שסובר כן ואדרבה מן הסתם סובר כרוב הראשונים רבותיו שאין מצוה לגרש. ואת"ל שסבר מצוה, אפשר שבנדונו בלבד סבר כן, או שכוונתו שמצוה על הציבור לעשות חסד עם האשה ולהתיר שבועתו, אך אין הכרח שסובר שיש מצוה על הבעל. בדברי הרמ"א יו"ד סי' קכח עוד ביארנו שאין ראיה מהרמ"א ביו"ד סי' קכח שכ' שחייב לגרש בטענת מאיס, חדא דסוגיא בדוכתה עדיפא ובפרט שהיא משנה אחרונה באה"ע, שלא כתב שחייב לגרש, ואדרבה משמע שסובר שאינו חייב, ועוד שביו"ד דן באשה שנשבעה להינשא לאיש אחד ואח''כ מאסה בו לפני הנישואין ומבקשת להתיר לה השבועה, ועל זה אמר שחייב לגרש במאיס עלי, שכיון שלא חלק ר"ת על הרמב"ם אלא משום חשש ענ"ב הא לאו הכי הוא מסכים שאינה כשבויה כו', א"כ בענין להתיר לה שבועתה לכו"ע נחשב כחייב לגרש, שהרי לא שייך ענ"ב לפני הנישואין. וע"ע בפנים שכתבנו ישובים אחרים. אם יש לחוש ליציאה לת''ר כמו בדינא דמתיבתא הנה דדמ"ת כבר בטל בסוף תקופת הגאונים, וכתבו הפוס' שאין בידנו לחדשו, ור"ת סבר שגם לגאונים לא היתה סמכות לתקן כן במקום חומרת אשת איש. ומ"ש ביבי"א ועוד לצרף סברת ותקנת הגאונים, אינו אלא לצירוף בעלמא אחר שבנידונם היו צירופים לרוב לכוף מעיקר הדין. ועוד שת"ר שחששו לה הגאונים היה שמד, ועוד שהרא"ש (שו"ת כלל מג סי' ח) חשש לאידך גיסא שאם יכופו, לא הנחת בת לא"א יושבת תחת בעלה, והיום אכן זהו המצב שנגע הגירושין פושה מאוד מאותם הטעמים שכתב הרא"ש, ובפרט בנ"ד שרגל"ד שקרוביה השיאוה עצה למרוד כו' שענ"ב. וכ"כ בכיו"ב בתש' מהר"ם מרוטנבורג (ד"פ סי' תתקמו) "אך יתעגנו שניהם עד שיאותו לקרב או לרחק". והוא כנ"ד שהבעל מציע לגרש אם האשה תסכים למשמורת משותפת. ומתה"ד (פסקים קלח) הוכחנו שאין לחוש לת"ר אלא לאחר שהכפיה היא כדין, אבל אין לעשות כפיה שלא כדין מחשש ליציאה לת''ר. וא"כ בנ"ד שקיי"ל כרוה"פ שבמאיס היא כפיה שלא כדין ל"ח לת"ר. בדברי הרשב"ץ בתשובה לנימוקי הגר"מ פרימן כתבנו שמרשב"ץ יוצא שאדרבה מדבריו ראיה לנ"ד, שכתב שאם המאיסות נגלית לעין כל וסר חשש ענ"ב יכופו אותו, ובנ"ד הוא כל בתר איפכא: אין כל הוכחה למאיסות ואדרבה יש הודאת בעל דין שאינו מאוס ממכתבים שכתבה לו בשבח האישות ובשבח שנלחם נגד הגירושין, ועוד מהודאתה שיש בה ענ"ב. ושמדברי הרשב"ץ מוכח שלא ניתן שיקול דעת לביה''ד בקביעת דרגת המאיסות שהרי אדרבה כתב "כאשר המאיסות נגלית לעין כל". ונ"ד ודאי אינו דומה לנדונו שהחשיבו כ'צורך שעה' לכוף, ששם דן במי שעזב את אשתו לגמרי ומנע ממנה עונתה כליל, כו', ואעפ"כ הצריך לחקור, וכאן לא נעשתה כל חקירה ואין כל צורך שעה שהרי בידה להסכים להצעתו למשמורת משותפת שכבר נעשתה כמעט כמנהג מדינה אצל זוגות רבים. ולעומת מ"ש הגרמ"פ שמנהג בה''ד לחייב במאיס, הנה הגר"א לביא בכנס הדיינים תשע"ו כתב וזת"ד: לאור הנ"ל שאין בנמצא בש''ס ופוס' תקנה לחייב גט במאי''ע לפיכך קבעו בכמה פד''רים (ו' 4-5עמ' , ז' עמ' 223-4, ט' עמ' 96, יב' 103, ומעמ' 324, יח' עמ' 24 סע' ו להגריש''א) שאין לחייב גט בטענת מאי''ע גם באמתלא מבוררת, וכ"פ בקובץ תש' להגריש''א (ח"א סי' קעד) ובס' עטרת שלמה קרליץ (ח"א סי' לב סק"ו). עכ"ד. עוד כתב שגם מ"ש בפד"ר (ז' 205) שד' המאירי שחייב לגרש במאיס, לא כתב כן המאירי אלא לשיטת הגאונים ולומר שגם הם לא אמרו לכוף אלא לחייב, אבל הוא עצמו לא ס"ל אפילו לחייב. עכ"ד. נמצא לפי זה שאין בין הראשונים מי שיסבור לחייב במאיס חוץ מהרמב''ם והרשב''ם דס''ל שכופין וק''ו שמחייבים. ומ''ש בפד''ר הנ''ל שנראה מהריטב''א שחייב, הנה בשטמ"ק כ' בשם הריטב"א כשם שכתבו תר"י על ר"ת שאפי' לומר לו מצוה אין אומרים לו. אם העיגון במאיס הוא לבדו עילה לחיוב ובדברי הגרא"ל בכנס הדיינים ובשורת הדין שכתב להביא ראיות שבמקום עיגון חייב או מצוה לגרש כו', הוכחנו שאין ראיה מהמקומות שהביא, ופעמים שהראיה להיפך, יעויין בפנים כי אכמ"ל. ומ"ש מהרשב"ש שחובה על כל ישראל למנוע עיגון, הוכחנו שלא אמר כן אלא כשהוא מאותם שאמרו בהם יוציא ויתן כתובה. בדברי העזרת כהן עוד הארכנו בביאור דברי העזרת כהן (סי' נו) שאין קשר בין חיוב לגרש לחיוב במזונות, שבנדונו דן רק משום שהיא אנוסה ואגידא ביה ולכן חייב במזונותיה אבל אין ראיה שחייב לגרש. וכתבנו שמדבריו סיעתא גדולה לדברינו שבנ"ד אין לחייבו במזונותיה וק"ו שאין לחייבו לגרש, כי איננה אנוסה ולא אגידא ביה שהרי הברירה בידה להתפשר עמו, ואין הדבר מוכרח שראוי להמאס, ואדרבה יותר מוכרח שענ''ב ולימדוה למרוד כפי שנתבאר באריכות, וכ' העזרת כהן שהדברים מבוארים בהגמ''י בפי"ד מהל' אישות. ביתר הראיות שהביא הגרא"ל גם מ''ש הגרא''ל בשורת הדין להוכיח מהריב''ש (סי' קכז) ומהרש"ך (ח"ב סי' קס) אינו ענין למאיס עלי כלל דהתם דנו בטענת גבו"א כו' ולא במאיס. עיין בפנים מה שהארכנו בזה וביארנו בפרטות כל תש' ר"ת בס' הישר שרק משום טענת מומין כ' לעשות הרחקות. גם התבאר שאין ראיה לנ"ד מסדר אליהו וממשפטי שאול עיי"ש ואדרבה משם ראיה לדברינו, שהרי עכ"פ הצריך שביה"ד משוכנע שהאמת כדבריה ושהבעל יודע זאת ומ"מ מתעקש מלפוטרה כו', ואעפ"כ נקטו רק ש"מן הראוי" לגרש יפ"ש א' קודם, ולא כתבו "מצוה" ולא "חיוב", למרות הסברה שחייב לגרש מדין מדת סדום וכיוצא, והיינו משום שלא היתה הוכחה לאמתלא ברורה. והוא כנ"ד ממש, ונ"ד גרע טפי, שהרי מנגד עוד יש לנו חשש מוחשי של ענ"ב, וא"כ אם ללמוד מהמשפטי שאול, לכל היותר נאמר לו שמהראוי לגרש יפ"ש א' קודם ובודאי שאין לחייבו. ומ"ש בשם מהרי"ק והלבוש שעושים הרחקות על מאיס, הנה ממ"ש שר"ת דיבר בנדון של טענת מומין דוקא וכמ''ש המרדכי בשמו וכ"פ הרמ"א שרק במקום שאמרו יוציא עבדינן הרחקות, והלבוש עצמו בסי' קנ"ד נקט זה רק בענין מי שלא קיים פו"ר כו', א"כ ע"כ שגם מ"ש בסי' קל"ד הוא מעין מ"ש בסי' קנ"ד דמיירי במאיס שאין חשש ענ"ב ובאמתלא שראוי מאוד להמאס כו'. דברי הגר"י גולדברג והבאנו ד' הגר"י גולדברג בשורת הדין כרך ה' עמ' רפ"ד, שטעם הרמ"א שהביא ההרחקות רק בסי' קנ"ד, משום שתר"י כתבו שבמאיס אין לומר לו אפי' שמצוה לגרש, וכן ע"פ דעת רוה"ר הסוברים כהרא"ש. המשך הערות בדברי הגר"מ פרימן, ואם המנהג לחייב ואם הולכים בזה אחר המנהג בסוף, הערנו עוד בדברי הגרמ"פ יעויין שם, שרוה"פ כתבו שאין חיוב, וגם לא שייך מנהג בזה ואדרבה כתב ר"ת שאין אומרים בזה מנהג מבטל הלכה, ושאין נ"ד דומה כלל לטענת אי אפשי אלא אני בבגדי כו', שהנה הודתה שלא היה בבגדו ואדרבה היא זו שרצתה לשנות מההלכה. בהכחשה בשאלה מי מרד על מי, אם האשה נאמנת ועל מ"ש בשם הדרישה והט"ז שהאשה נאמנת בטענת מאיס כשיש הכחשה ביניהם כשם שנאמנת בטענת כ"ג, ביארנו את דברי הרמב"ם באופן שאדרבה ממ"ש בסי' ע"ז ס"ד מוכח שבזה אין נאמנות לאשה יותר מאשר לאיש, ועל כן פסקו הרמב"ם והש"ע שיעשו פשרה כפי כח הדיין. עוד כתבנו שטענותיו על האשה בדיונים בבה''ד שעוע"ד אין להם שום דמיון עם טענת משיאה ש''ר בשכנותיה, ובלאה"כ אין לחייב בעל הטוען שאשתו עע"ד לגרשה כמ''ש להדיא בסי' קטו, אף שמצוה לגרשה. בנ"ד שתבעה כתובתה כבר כתבנו שמזה בלבד יוצא שאין לה דין מאיס, ופשוט שאין להשיאה עצה בעקיפין שתודיע שמוותרת על כתובתה כדי להטיל על האיש חיוב לגרשה, וגם פשוט שבנ"ד שהבעל מבקש אותה שתחזור הביתה אין להם דין מורדים זע"ז. ולענין חלוקת הרכוש יש לבחון אם הסכימו לחלק לפי חוק יחס''מ. לאור הנ"ל יש לפסוק אין לחייב את האשה לשוב לשלו"ב, אבל מייעצים לה לטובתה ולטובת ילדיה ועתיד ביתה בכלל, להסכים ליעוץ והדרכה כדי לנסות להציל את הבית, בפרט אחר שהודתה שהבעל במגמת שיפור ואחר שהבעל הצהיר כי יעשה הכל לבא לקראתה במסגרת יעוץ אצל רב יועץ. לחילופין, עליה להגיע להסכמות עם הבעל בדבר המשמורת והמזונות ולקבל את גיטה כהסכמתו בדיון בכפוף להסכם בעניינים אלו. אין לחייב את הבעל לגרש וגם לא לומר לו שמצוה לגרש, ואם האשה עומדת בסירובה ובא לשאול, מייעצים לו לגרש ולהגיע להסכמות עם האשה בדבר המשמורת והמזונות. באם תעמוד האשה על דעתה להתגרש, יש מקום לומר שהאשה הפסידה כתובתה ותו"כ מיד, ויש מקום לומר שדנים אותה כבעלו"ל שהרי דרשה את כתובתה, ולאחר התראות וסדר מורדת תפסיד אותה. והנלע"ד כתבתי, הרב דוד בירדוגו – דיין הכרעה נפסק כדעת הרוב, כדלקמן: על הבעל חלה מצוה לגרש את האשה. המזכירות תקבע מועד לסידור גט. האשה תמחל על כתובתה עם סידור הגט. בית הדין ממנה את המומחה רו"ח אבי כהן לצורך עריכת איזון בזכויות ובחובות שצברו הצדדים מיום הנישואין ועד ליום 11/2/21. עלות שכרו של המומחה תחול על הצדדים בחלקים שווים. התמורה שהתקבלה ממכירת הדירה המשותפת, שייכת לצדדים בחלקים שווים. המומחה יבדוק מה נעשה בכספי תמורת הדירה. ככל ויתברר שמי מהצדדים עשה שימוש בלעדי בכספים, הרי שאותו צד ישלם לצד השני מחצית מאותו סכום. הצדדים ינסו להגיע להסכמות בעניין מזונות ומדור קבועים של הילדים. בהעדר הסכמה יקבע מועד לדיון בבית הדין, לאחר סידור הגט, לבקשת מי מהצדדים. משמורת הילדים והסדרי השהייה יהיו בהתאם להמלצות התסקיר שמיום 31/10/21, כאמור בהחלטה מיום י"ג בכסלו תשפ"ב (17/11/21).